在五世纪的晚期，北方有两个印度和尚提倡两种禅学，开辟了两个伟大的宗派。一个是跋陀，又译作怫阳；一个是菩提达摩。佛陀弟子道房传授“止观”禅法给僧稠（四八0——五六O），僧稠成为北齐的大师，撰《止现法》两卷，道宣《续增传》称其书“味定之宾，家藏一本”。止观禅法是南岳天台一派的主要教义；虽然南岳慧思（五一四——五七七）和他的弟子天台智凯都远攀马鸣、龙树做祖宗，而不肯明说他们和佛陀、增稠有渊源，我们可以推测佛陀、僧稠是南岳天台一宗的远祖。

        菩提达摩教人持刀《楞伽经》，传授一种坚忍苦行的禅法，就开创了楞伽宗，又称为“南天竺一乘宗”。达摩死后二百年中，这个宗派大行于中国，在八世纪的初年成为一时最有权威的宗派。那时候，许多依草附木的司禅和尚都纷纷自认为菩提达摩的派下子孙。 牛头山法融一派本出于三论宗， 讲习的是《大品般若经》和《大集经》，道宣作《法融传》，凡二千四百三十三字，无一字提到他和楞伽宗有关系。但是牛头山的后辈居然把法融硬派作菩提达摩的第四代子孙，成了得伽宗的忠实同志了。还有岭南韶州曾侯溪的慧能和尚，他本是从《金刚般苦经》出来的，也和“楞伽”一派没有很深的关系，至多他不过是曾做过楞伽宗弘忍的弟子罢了。但是慧能的弟子神会替他的老师争道统，不惜造作种种无稽的神话，说慧能是菩提达摩的第四代弘忍的“传衣得法”弟子。于是这一位“金刚般若”的信徒也就变成 “楞伽”的嫡派了。后来时势大变迁，神会捏造出来的道统伪史居然成了信史，曹溪一派竞篡取了楞伽宗的正统地位。从此以后，司禅和尚又都纷纷攀龙附凤，自称为曹溪嫡派，一千多年以来的史家竟完全不知道当年有个楞伽宗了。

        我们看了楞伽宗史迹的改章与湮没，忍不住一种打抱不平的慨叹，所以现在决定要重新写定菩提达摩一派的历史。

        道宣（死在六六七）在七世纪中叶编纂《续僧传》，很明白僧稠和达摩两派的旨趣和倾向的不同，他在《司禅卜门的叙论里说：

        然而现彼两宗，即乘之二轨也。稠怀念处（念处即印度禅法的四志处），清范可崇；摩法虚宗，玄旨幽暗。可崇则情事易显，幽暗则理性难通。

        当七世纪中叶，道宣当然不能预料以后六七十年中的楞伽宗变化升沉的历史。然而，正因为他不知道八世纪以后争道统的历史，他的《续僧传》里保存的一些楞伽宗史料是最可靠的记载，可以供给我们考订那个奇特的宗派的早期信史，可以使我们用他的记载来和八世纪以后伪造的史迹相参证比较，考证出后来种种作伪的痕迹来，同时从头建造起一段可信的中国禅学史来。

        道宣的记载之外，近年敦煌出现的古写本，和日本保存的古写本，都供给我们重要的史料。

        ＿、菩提达摩

        关于菩提达摩的种种传说，我曾有《菩提达摩考》以胡适文存江集，页四四九 ——四六五），发表在八年前（一九二七），我现在把我的结论摘记在这里：

        菩提达摩是南天竺婆罗门种，他从海道到中国广州，大约在刘宋晚年（约四七 O——四七五），但必在宋亡（四七九）之前。证据有二：

        一、《续增传》说他“初达宋境南越，末又北度至魏”，可证他来在宋亡之前。

        二、《续僧传》（卷十九）的僧副传中说僧副是太原祁县人，从达摩禅师出家，为“定学”之宗，“后乃周历讲座，备尝经论，并知学唯为己，圣人无言。齐建武年（四九四——四九七），南游杨辇，止于钟山定林下寺。……卒于开善寺，春秋六十有一，即［梁措通五年（五二四）也。”依僧副的一生看来，他从达摩出家必是在他二十多岁时，约当萧齐的初期（约四八五左右），因为建武元年（四九四）僧副只有三十岁，已离开北方了。旧说，达摩曾见梁武帝，谈话不投机，他才渡江北去。见梁武帝的年代，或说是普通元年（五二O），或说是普通八年（五“七）。这都是后起的神话，并非事实。证据甚多：

        一、《续增传》全无此说。

        二、僧副一传可证梁武帝普通元年达摩在北方至少已住了三四十年了。

        三、杨衍之《洛阳伽蓝记》（成书在五四七）记达摩曾游洛阳永宁寺，此寺建于北魏熙平元年（五一六），达摩来游正当此寺盛时，约当五一六至五二六之间。

        四、不但七世纪的道宣不记达摩见梁武帝之事；八世纪沙门净觉作《楞伽师资记x敦煌写本），其中达摩传里也没有此事。

        五、这段神话起于八世纪晚期以后，越到后来，越说越详细了，枝叶情节越多了（看胡适同上书，贾四五八二一四六一）。这可见这个神话是逐渐添造完成的。

        旧说他在中国只住了九年，依我们的考据，他在中国差不多住了五十年。他在北方最久，“随其所止，诲以禅教。”道宣说他“自言年一百五十余岁，游化为务，不测于终”。我们推算他在中国的时间，上可以见刘来之亡，下可以见永宁寺的盛时，其间大约有五十年。印度南部人身体发育甚早，所以少年人往往显出老态，很容易被人认作老人。达摩初到中国时，年纪虽轻，大概已被中国人误认作老头子，他也乐得自认年高。后来他在中国久了，真老了，只好‘名言年一百五十岁”了。（《洛阳伽蓝记地说他自言一百五十岁）

        《续增传》说达摩在北方所传弟子，除僧副早往南方之外，有道育、意可两人。《慧可传》中说：

        达摩灭化洛滨，可亦理形河唉…后以天平（五三四——五三七）之初，北就新邱，盛开秘苑。

        这可见达摩死在东魏天平以前， 所以我们假定他死在西历五三O左右，那时他的弟子增副已死了六年了。

        道宣记达摩的教旨最简单明白。八世纪中叶，沙门净觉作《楞伽师资记》（有巴黎、伦敦两本，朝鲜金龙经先生有排印本），记达摩的教旨也和道直所记胡同，可以互相印证。我们用《续增传》作底本，遇必要时，用净觉的记载作注释。《续增传》记达摩教义的总纲云：

        如是安心，谓壁观也。如是发行，谓四法也。如是顺物，教护讥嫌。如是方便，教分不着。然刚入道多途，要依二种，谓理行也。

        壁观是达摩的禅法，即是下文说的“凝住壁观”。四法即是下文说的“四行”。安心属于“理”，发行属于“行”，下文分说：

        籍教悟宗，深信舍生同一真性。客尘障政以师资记》作“但为客尘妄覆，不能显了” ） ，令舍伪归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一，竖住不移，不随他教（《师资记》作“更不随于言教”），与遗冥符，寂然无为，名“理入”也。

        这是从“理人”安心的路。虽然不废“凝住（巴黎本狮资记》作“凝注”）壁观”，但注重之点是“含生同一真性”“无自无他，凡圣等一”的理解，所以称为 “理入”的路。

        行人者，四行（适按，“四行”皆是头陀行。此一点，我当初还不曾了解），万行同摄：

        初，报怨行者，修行苦至，当念往劫舍本逐末，多起爱憎；今虽无犯，是我宿作，甘心受之，都无怨辔。……

        二，随缘行者，众生无我，苦乐随缘；纵得荣誉等事，宿因所构，今方得之，绿尽还无， 何喜之有？ 得失随缘，心无增减，违顺风静，莫顺于法（价制已》作 “喜心不动，冥顺于法”）也。

        三，名无所求行。世人长迷，处处贪着，名之为“求”。道士悟真，理与俗反，安心无为，形随运转。三界皆苦，谁而得安？经日，有求皆苦，无求乃乐也。

        四，名称法行，即性净之理也。以师资郎说第四条稍详，云：“性净之理山之为法。此理众相斯空，无杂无着，无此无彼。……智若能信解此理，应当称法而行。法体无任于身命，别行植舍施，行无倍惜。…、檀度既尔，余五亦然。为除委想，修行六度，而无所行，是为称法行。”）（村了资记》说不误。“六度”之中，禅定一度包括“头陀”行。道世在六六八作《法苑珠林》，其述禅定，特别详述头陀行。可见在七世纪时，“禅”的定义实包头陀，似是楞伽宗造成的风气？适之—— 一九五二·七·卅一。）

        道宣叙述达摩的教旨，是有所根据的。他说：

        识真之士从奉归悟，录其言语，卷流于世。

        净觉也说：

        此四行是达摩禅师亲说，余则弟子昙林记师言行集成一卷名曰《达摩论》也。

        昙林也许就是《续增传》中达摩传附记的林法师。传中说林法师当“周灭法时（五七七），与可（慧可）同学，共护经像”。

        道宣生于五九六，死于六六七，他用的材料是六七世纪的材料，比较最近古，最可信。我们看八世纪前期净觉的《楞伽师资记》的达摩传，还可以看出那时的人还尊重道宣所记，不敢妄加材料。到了八世纪以后，有许多伪书出现，如《圣胄集》《宝林传》等书，大胆的捏造伪史，添出了无数关于达摩的神话以宝林传队已失传，近年日本发现了一卷，中国又发现了六卷，共有七卷，不久将刊M来藏遗珍》内）。北宋和尚道原在十一世纪初年编纂《景德传灯录》，仅量采纳了这些伪造史料，最不可信。后人看惯了那部十一世纪的《传灯动，习非成是，竟不认得七世纪中叶道宣《续增传》的史料的真可宝贵了。

        三、慧可

        菩提达摩的弟子，现在可考的，有这些人：增副，慧可，道有，昙林。

        一、增副《续增传》有传，传本说梁湘东王萧绎（后为梁元帝）曾奉令作增副碑文，此碑今不存了，道宣所记似是根据碑文。增副是太原祁县人，从达摩出家后，曾“周历讲座，备尝经论”。齐建武年，他游南方，住钟山的定林下寺，他行逾冰霜，言而有信。三衣六物，外无盈长。应时入里，道俗式瞻。加以王侯请道，颓然不作。几尺宫闹，未尝谒近。既行为物览，道俗攸属。梁高（武帝）素仰清风，雅为嗟赏。乃命匠人考其室字，于开善寺以待之。副每逍遥于门，负杖而叹曰，“……宁贵广厦而贱茅茨乎？”……乃有心氓岭，观彼峨眉。会西昌候萧渊藻出镇蜀部，于［是〕即拂衣附之。……遂使庸。蜀禅法自此大行。久之还金陵，复住开善。……不久卒于开善寺，春秋六十有一，即普通五年（五二四）也…疾亟之时，有劝修福者，副力疾而起，厉声曰，“发财延命，去道远矣。房中什物，并施招提僧。身死之后，但弃山谷，饱于鸟兽，不亦善乎？勿营棺施以乖我意。”门徒涕泪，不忍从之。

        依此传看来，他虽然和帝王贵人交通往来，但仍保持他的生死随缘的态度，不失为达摩的弟子。

        二、道育事迹无可考。《续增传》说达摩在北魏传授禅学，于时合国盛弘讲授，乍闻定法，多生讥谤。有道育、慧可，此二沙门，年虽在后，而锐志高远。初逢法将，知道有归，寻亲事之，经四五载，给供诸接，［达摩炼其精诚，海以真法。

        三、慧可又名增可，俗姓姬氏，虎牢人。他是一个博学的人，“外览坟索，内通藏典。”《续憎传》说他“年登四十，遇天竺沙门答提达摩游化嵩、洛；可怀宝知道，一见悦之，奉以为师，毕命承旨，从学六载，精研一乘，理事兼融，苦乐无滞”。这似乎在达摩的晚年，达摩已很老了，慧可只有四十岁，所以上文说“年虽在后， 而锐志高远” ，本不误。《楞伽师资记》误作“年十四”久历代法宝记》（敦煌出土，有巴黎、伦敦两本，现收入《大正大藏经》第五十一卷）作“时年四十”，可证《续僧传》不误。（适按，后来神会见慧能，也是“年四十”，传讹作 “年十四”！）

        慧可颇通中国典籍，所以他能欣赏达摩的简单教义。达摩的四行，很可以解作一种中国道家式的自然主义的人生观：报怨行近于安命，随线行近于乐天，无所求行近于无为自然，称法行近于无身无我。慧可是中国文人出家，传中说他能“发言人理，不加铅墨；时或港之，乃成部类，具如别卷”。据此可见慧可似有文集流传于后世，道喜还见着这部集子，后来失传了。《续增传》说，有向居士，幽遁林野，于天保（五五O——五五九）之初致书通好，书云：

        影由形起，响遂声来。弄影劳形，不知形之是影；扬声止响，不识声是响根。除烦恼而求涅集者，喻去形而觅影；离众生而求佛［者〕，喻默声而求响。故迷悟一途，愚智非别。无名（适按，此是无名，假名之说所名，则是非生矣；无理作理，则许论起矣。幻化非真，谁是谁非？虚妄无实，何空何有？将知得无所得，失无所失。未及造谈，聊伸此意，想为答之。

        慧可答他道：

        说此真法皆如实，与真幽理竟不殊。

        本迷摩尼谓瓦砾，豁然自觉是真珠。

        无明智慧等无异，当知万法即皆如。

        感此二见之徒辈，申词措笔作斯书。

        现身与佛不差别，何须更觅彼无余，

        我们看这两位通文墨的佛教徒的酬答，可见达摩的简单教义在那第一代已得他们的了解与接受。我疑心这种了解和魏晋以来的老庄思想不无关系。向君主的“迷悟一途，愚智非别”；慧可的“无明智慧等无异”“现身与佛不差别”，固然即是达摩的“无自无他，凡圣等一”，可是中国文士所以能容易接受这样一种显然不合常识的教义，也许是因为他们久已听惯了中国道家“齐是非”“齐万物”的思想，不觉得他的可怪了。

        在实行的方面，达摩一派是“奉头阳行”的。《续增传》说：“可常行，兼奉头陀。”头陀（Da）是佛教中的苦行方面，原义为“抖擞”，即是“抖擞烦恼，离谱滞着”。凡修头陀行的，在衣食住三方面都极力求刻苦自己，须穿极少又极简单的衣服源乞食，又不得多食；住宿须“阿兰若”，即是须住在远离人家的荒僻处，往往住在树下或坟墓之中，又须常跃坐而不横卧。达摩的教义本来教人“苦乐随缘”，教人忍受苦痛，都无怨总。头陀苦行自是训练自己忍受苦痛的方法。

        《续僧传》说慧可在螂宣传“清事无寄”的教义，深遭螂下禅师道恒的嫉妒，恒送深恨，谤恼于可，货球官府，非理屠害。［可］初无一恨，见其至死，恒众庆快。

        末句不很明白，大概应解作：慧可受屠害，初不怨恨，只希望自己的一死可以使道恒一党庆快。但慧可并不曾被害死。传中下文说：

        可专附玄理，如前所陈，遭贼所臂，以法御心，不觉痛苦。火烧所处（这是消毒的方法），血断帛里，乞食如故，曾不告人。

        这个故事，因道宣原文不很明白，就被后人误解作慧可被人害死了。如帐灯录》（卷三）慧可传说他于美城县匡救寺三门下， 谈无上道， 听者林会。时有辩和法师者，于寺中讲《涅集经》，学徒闻师阐法，稍稍引去。辩和不胜其愤，兴谤于色宰翟仲侃，仲侃惑其邪说，加师以非法，师忙然委顺。识真者谓之偿债。时年一百七岁，即隋文帝开皇十三年癸五岁（五九三）三月十六日也。

        《传灯录》全抄袭《宝林传》（卷／＼）伪书，《宝林传》改窜《续僧传》的道恒为辩和，改螂下为荣城县，又加上“匡救寺三门下”“邑宰翟仲侃”“百七岁” “开皇十三年三月十六日”等等详细节目，看上去“像煞有介事”，其实全是闭眼捏造。七世纪中叶的道宣明说慧可不曾被害死，明说“可乃从容顺俗，时惠清献，乍托吟谣”，然而几百年后的《宝林传》却硬说他被害死了！七世纪中叶的道宣不能详举慧可的年岁，而几百年后的《宝林传》却能详说他死的年月日和死时的岁数，这真是崔述说的“世愈后而事愈详”了！

        帐灯录》又根据《宝林传》，说达摩在嵩山少林寺终日面壁而坐，神光（《宝林传》捏造慧可初名神光）朝夕参承，莫闻诲励。

        其年十二月九日夜，天大雨雪，光坚立不动，迟明积雪过股，…吮潜取利刀，自断左臂，置于师前。师知是法器，乃曰，“诸佛最初求道，为法忘形。汝今断臂吾前，求亦可在。”师述因与易名曰慧可。

        这也是《宝林传》的闭眼瞎说。道宣明明说是“遭贼所臂”，而《宝林传》妄改为自断其臂（胡适按， 胡适拟定是非论》［一六O——一六一］，石井本《神会录》［五三——五④］，皆说“立雪”及断臂事。但无“十二月九日夜’等又可见作《宝林传雄神会之后）。自从《传灯录》采此伪书妄说，九百年来，断臂求法之说就成为公认的史实了，我们引此两段，略示传说演变的痕迹，使人知道道宣《续增传》的达摩、慧可两传是最干净而最可靠的最早史料。

        《宝林传》与《传灯录》记慧可死在开皇十三年（五九三），这是完全无据之说。慧可初见达摩时，年已四十；跟他五六年，达摩才死。我们假定达摩死在魏永安三年（五三0）左右，其时慧可年约四十五六。《续僧传》说：

        林法师……及周灭法，与可同学，共护经像。

        北周毁佛法在武平五年（五七四），但慧可在齐都螂下，邮都之破在北齐承光元年正月（五七七），齐境内毁佛法即在此年（齐境内毁法事，详见《续僧传》卷八的慧达传，但传中误记此事在承光二年春，承光无二年，当是元年之误）。其时慧可已九十二岁了。如果“与可同学”一句不作“与慧可的同学共护经像”解，那么，慧可大概就死在螂都灭法之后不久（约五七七），年约九十二岁。

        慧可的死年在灭法时期，大概不误。《续僧传》卷七的慧布（摄山三论宗的大师）传中记慧布：

        末游北邢，更涉未闻。于可禅师所，暂通名见，便以言悟其意。可日，“法师所述，可谓破我除见，莫过此也。”怖］乃纵心讲席，备见宗领，周览文义，并具胸襟。又写章疏六驮，负还江表，并遗朝公（开皇寺的法朗，也是三论宗的大师，死在五八一），令其讲说。因有遗漏，重往齐国，广写所阔，食还付朗。

        慧布死在陈恢明元年（五八七） ， 年七十，传中说他“末游北螂”，又说他 “重往齐国”，可见他和慧可相见，当在北齐建国（五五O）之后，灭亡（五七七）之前。看“末游”之句，可见他两次北游已在晚年，当在螂都破灭之前不久。所以《续增传》记慧可活到螂都灭法之时，大概是可信的。

        四肃法师林法师也附见慧可传下，也许就是那位记录《达摩论》的昙林。他也是一位博学的和尚，起初本不是楞伽宗，《续传》说他在评盛讲《胜初，并制文义，每讲人聚，乃选通三部经者，得七百人，预在其席。及周灭法，与可同学，共护经像。

        如此说来，林法师不是达摩的“楞伽”一派，只在避难时期才和慧可同学，共护经像。《续传》又说：

        慧可……遭贼所臂…曾不告人。后林又被贼所臂，叫号通夕。可为治裹，乞食供林。林怪可手不便，怒之。可日，“饼食在前，何不自裹？”林曰，‘俄无臂也，不知耶？”可日，‘人亦无臂。复何可怒？”因相委问，方知有功。政世云“无臂林”矣。

        这更可见林法师与慧可平素不相识，到此方有同患难的交谊；也许林法师从此变成楞伽宗的信徒了。

        四、楞伽经与头陀行

        《慧可传》中说：

        初达摩禅师以四卷帐伽雅可，曰，“我现汉地，惟有此经。仁者依行，自得度世。”

        这是楞伽宗的起原。《楞伽》即是《楞伽阿跋多罗宝经》，或译为《大乘人楞枷经》。此经凡有四种译本：

        一、北凉时中天竺沙门昙无忏译四卷本（约在四一二至四三三年之间）。此本不传。

        二、刘宋时中无竺沙门求那跋阳罗译四卷本（在无嘉二十年，四四三）。此本存。

        三、北魏时北天竺沙门菩提流支泽十卷本（在延昌二年，五一三）。此本存。

        四、唐武后末年（七O四）于闽沙门实叉难陀泽七卷本。此本存。

        此书的十卷本和七卷本，分卷虽然不同，内容是相同的，同是前面有一篇请佛品，末了有一篇陀罗尼品，和一篇总品，这三品是四卷本所没有的，显然是晚出的。菩提达摩提倡的《楞伽经》是四卷本，大概即是求那跋陀罗的译本。净觉的《楞伽师资记》承认求那跋陀罗为楞咖宗的第一祖，达摩为第二祖，可证此宗所传是求那的译本。

        《慧可传》中说，每可说法竞，曰，“此经四世之后，变成名相，一何可悲！”

        这是一种“悬记”（预言）。道宣在《续僧传》的《司禅》一门总论里曾说：

        属有菩提达摩者，神化居宗，阐导江洛，大乘壁现，功业最高。在世学流，归你如市。然而诵语难穷，厉精盖少，番其〔所惊，则遣荡之志存焉。现其立言，则罪福之宗两舍。

        这可见道宣的时候，达摩的派下已有“诵语难窃，万精盖少”的风气，慧可的 “悬记”就是指这种“诵语”的信徒。

        但这一派里也很多修头陀苦行的风气。慧可的苦行，我们已说过了。他的弟子那禅师，那禅师的弟子慧满，都是头陀苦行的和尚。

        那样师也是学者出身，年二十一，《居东海讲机》《易》，行学四百。南至相州，遇可说法，乃与学士十人出家受道。诸门人于相州东设斋辞别，哭声动邑。

        他出家之后，就修习头阳行：

        那自出俗，手不执笔及俗书，脚又一衣，一钵，一坐，一食。以可常行兼奉头陀，故其所往不参邑落。

        这正是头陀戒行。

        慧满也是一个头陀行者。

        慧满者，荣阳人，姓张，旧住相州隆化寺，遇那说法，便受其道，专务‘无着” （无着是不执着）。一衣一食，但畜二针，冬则乞补，夏便通舍，履赤而已。自述一生无有怯怖，身无蚤虱，睡而不梦。住无再宿。到寺则破柴造履；常行乞食。

        贞现十六年（六四二），于洛州南会善寺侧宿柏墓中，遇雪深三尺。其旦入寺，见昙旷法师，怪所从来。满日，“法友来耶？”遣寻坐处，四边五尺许雪自远聚，不可测也。

        故其闻（宋，元，明藏作间）有括访，诸僧逃隐，满便持衣钵周行聚落，无可滞碍。随施随散，索尔虚闲。有请宿斋者，告云：“天下无人，方受尔请。”

        故满每说法，云，“诸佛说心，今知心相是虚妄法。今乃重加心相，深违佛意。又增议论，殊乖大理。”……

        后于洛阳无疾坐化，年可七十。

        这是一位更严格的头陀行者。这都可见楞伽宗的初期信徒，虽然也有“诵语难穷”的风气，其中很有几个苦行的头陀，能维持慧可的苦行遗风。

        以上所记达摩一宗的初期信徒都见于《续僧传》的卷十九（高丽藏本卷十六）。道宣撰《续僧传》，（按《唐书·经藉志》有道宣的《续高僧传江十卷入续高僧传》三十卷。又按《新唐书·艺文志》有道宣的《续高僧传》二十卷〔注：起梁初，终贞观十九年］、《后集续高僧传计卷。又另有道宗《续高僧传江十二卷。疑是道宣之伪。适按，此最足证明道宣原书本分两期写成，原分二集。后人合为一集，故其分合编制多可议之点。道之——三十二，二，十八。咱序说“始距梁之初运，终唐贞观十有九年（六四五），一百四十四载。包括岳读，历访华夷。正传三百四十人（宋，元，明藏作三百三十一人），附见一百六十人”。这是他的初次写定时的自序。但道宣在自序写成后，还多活了二十二年，直到高宗乾封二年（六六七）才死。他在这二十二年中，仍旧继续搜集《僧传》的材料，继续添补到他的原书里去。即如玄类，当贞观十九年《续僧传》初稿写定时，他刚回国，直到高宗群德元年（六六四）才死。现今玄类的传占了《续增传》卷四卷五两卷，必是道直后来补作的。在直类传末，道宣自叙他和玄类同事翻译时，他对于玄类的人品的观察，娓娓百余字，可证此传不是后人补作，乃是道宣晚年自己补入的。《续僧传》的最后定本，所收正传与附见的人数，超过自序所记数目约有一百九十人之多。附见的人姑且不论。有正传的人数，多出的共有一百四十六人：

        道宣自序高丽藏本宋元明藏本正传三四O人四一四人四八六人多七四人多一四六人

        我们检查《续僧传》的各传，有许多事实是在贞观十九年以后的，但没有在道宣死后的事实。最迟的不过到胶德与乾封之间（六六四——六六六）。例如“感通” 门新增的法冲传末云：“至今磷德，年七十九矣。”这都可见道宣老年继续工作，直到他死时为止。

        这一段考据《续僧传》的年代于我们考证楞伽宗历史的＊作，颇有关系。因为道宣叙述这一派的历史，起初显然很感觉材料的缺乏，后来才收得一些新材料；越到他晚年，材料越多了。我们在上文所用的材料，见于《习禅好》的第一部分（卷十九）。在达摩和慧可的两传里，道宣曾说慧可道竞幽而且玄，故末绪年无荣嗣。

        这是说慧可门没有“荣嗣”。下文又说：

        时复有化公、廖公和禅师等，各通冠玄奥，吐言清退，托事寄怀，闻诸口实。而人世非远，碑记罕闻；微言不传，清德谁序？深可痛矣！

        这是很沉痛的感叹这一派的史料的难得。但道宣每收到一些新材料，他就陆续加进慧可传里去。所以这一篇传的后半，很显出随时徐已增加的痕迹。有些材料是硬挤进一个写成的本子上去的，经过不小心的传写，就几乎不成文理了！例如下面的一段：

        《初达摩禅师以四卷帐伽》授可，曰，“我现汉地，惟有此经。仁者依行，自得度世。”

        此下应该紧接

        每可说法意，曰，“此经四世之后，变成名相，一何可悲！”

        然而今本在这两段之间，硬挤进了慧可研臂和林法师研臂的两段故事，共一百十个字，文理就不通了。又如此传之末附慧满小传，其末云：

        故满每说法， 云，‘储佛说，G，令知心相是虚妄法。今乃重加心相，深违佛意。又增议论，殊乖大理。”故使那满等师常青四卷《楞伽》以为心要，随说随行，不爽遗委。后于洛阳中无疾坐化，年可七十。

        这一段文理大不通！“故使那满等师”，是谁“故使”呢？应该是慧可了？决不是慧满了吧？然而下文“无疾坐化，年可七十”的又是谁呢？又像是说慧满了。

        这些地方，都可见作者随时添插的痕迹，不幸被传写的人捣乱了，割裂了，就不可读了。我疑心‘初达摩禅师以四卷《楞枷》授可”一段二十九字，“每可说法竟”一段二十字，和“故使那满等师常资四卷《楞伽》”一段二十九字，——这三段本是一大段，添注在原稿的上方，是最后加入的。传写的人不明白这三节是一段，抄写时，就各依添注所在，分别插入本文，就割裂成三处，成为不通的文理了。今试将此三节写在一处：

        初，达摩禅师以四卷《楞伽浓可，曰，“我现汉地，惟有此经。仁者依行，自得度世。”每可说法竞，曰，“此经四世之后，变成名相，一何可悲！”故使那满等师常食四卷倾伽》，以为法要。随说随行，不爽遗委。（《故使》之“使”字疑是衍文。因为慧满死在六四二，不会与慧可同时。也许“使”但作“使得”解，而不作“使令”解。《景德传灯录》卷三引此文，无“使那满等师”五字。）

        这一大段的恢复，很关重要，因为这是“蹬伽宗”所以得名的缘起。道宣早年还不知道达摩一派有“楞伽宗”之名，所以他在《达摩传》中和《习禅》总论里都不曾提起这一派是持奉《楞伽经》为法典的。达摩传授四卷《楞伽》之说，仅仅插在《慧可传》末附见部分，可见道宣知道此事已在晚年添补《续增传》的时期，其时他认得了楞伽宗的健将法冲，又知道了这一派的大师道信的历史（详见下节），他才明白达摩。 慧可一派并非‘浓绪卒无荣嗣” ，所以他才添注这一段达摩传授《楞伽》的历史。但道信等人的历史只好另立专传了。法冲的长传似乎写定最晚，已在道宣将死之前，所以不及改编，竟被编入《感通》门里去了！

        五、法冲所记楞伽师承

        道富后来所撰的楞伽宗大师法冲，道信，以及道信的弟子法显，玄爽，善伏，弘忍（附见《道信传》）请人的传，都是高丽藏本《续僧传》所无。我想这不是因为高丽藏本有残瞬，只是因为传入高丽的《续僧传》乃是道宣晚年较早的本子，其时还没有最后写定的全本。

        我们先述法冲以续僧传》卷三十五）。法冲姓李，父祖历仕魏齐，故他生于党州。他少年时，与房玄龄相交，二十四岁做鹰扬郎将，遇母丧，读《涅集经》，忽发出家之。乙，听讲《浸染》三十余遍，又至安州悬法师下，听《大品风三论》《拐伽经》，即入武都山修业。

        安州在今湖北孝感县，是法师即慧晨，《续僧传》卷十五有他的传：

        慧意，安陆人。……初跨染玄纲，希崇《大品》（《大品般若经》）。……承苞山明法师，兴皇（寺名）遗属，世称邵匠，……国往从之，……遂得广流部性，恢裕兴焉。年方登立（三十岁），即升法座。……然以法流楚服，成济已闻，氓、洛、 三巴，尚昏时罔，便以……随大业（六O五——六一六）年，诉流江峡；虽遭风浪，厉志无前。既达成都，大宏法务。或达绵、粹，随方开训，……无惮游涉，故使来晚去思。

        这个慧晨是一位大传教师，他在成都、绵、样一带传教，很得人心，引起了别人的猜忌。

        时或不可其怀者，计奏及之，云，“结徒日盛，道俗屯拥，非是异术，何能动世？’试德（六一六——六二六）初年，下敕穷讨。事本不实，诬者罪之。晨…… 乃旋途南指，道出荆门，随学之宾又倍前集。既达故乡，荐仍前业。……避地西山之明，屏退成闲，陶练中现。经逾五载，四众思之，又造山迎接，……还返安州方等寺，讲说相续。以贞观七年（六三三）卒于所住，春秋／＼十有七。

        这正是法冲传中所称“安州晨法师”。展传中不曾说他是楞伽宗，但说他的老师苞山明法师是“兴皇遗属”。“兴皇”指兴皇寺的法朗，是摄山一派三论宗的大师（死在五八一，传在《续僧传》卷九），讲的应该是饮品般苦》与《三论》。法冲传里也说他在是法师处听《大品风三论风楞伽》。但晨传中又说：

        自晨一位僧伍，精励在先，日止一餐，七十余载，随得随唤，无待营求。不限朝中，趣得便止。……旦讲若下，食惟一碗；自余饼菜，还送入僧。

        可见他也是一位修头陀苦行的。

        以上叙法冲的早年师承。他年三十行至冀州；贞观初年下敕：有私剃度者，处以极刑，而法冲不顾，便即剃落为增。传中说：

        冲以《拐伽》奥典沉沦日久，所在追访，无惮险夷。会可师（慧可）后裔盛习此经，（冲］即依师学，屡击大节；［其师次舍徒众，任冲转教，即相续讲三十余遍。又遇可师亲传授者，依“南天竺一乘宗”讲之，又得百遍。

        冲公自从经术，专以《楞伽》命家，前后数弘，将二百遍。……师学者苦请出义，乃告日：“义者，道理也。言说已粗，况舒在纸，粗中之粗矣。”事不获已，作疏五卷，题为私记，今盛行之。

        这一段说他从兴皇寺三论宗转到“专以‘楞伽翁家”。我们从这一段里又可以知道当年达摩一派曾自称“南大竺一乘宗”。这个宗名起于《楞伽经》。楞伽是印度南边的一个海岛，有人指为锡兰岛，今虽不能确知其地，但此经的布景是在南天竺的一岛，开卷便说，“一时佛在南海滨楞伽山顶”，故此经名《大乘入楞伽经》。经中（卷四）有云：

        如医疗众病，无有若干论，以病差别故，为设种种治。我为彼众生，破坏诸烦恼，知其根优劣，为被说度fi。非烦恼根异，而有种种法。唯说一乘法，是则为大乘。（此依宋泽。魏译本句云，“我唯一乘法，八圣道清净。”）

        这是“南天竺一乘宗”的意义。

        法冲是北方中兴“楞伽”的大师，他的魄力气度都很可观。传中说他到长安时，弘福润法师初末相识，曰，“何处老大德？”答，“克州老小僧耳。”又问何为远至，答曰，“闻此少‘一乘’，欲宣‘一乘’教纲，波信地鱼龙，故至。”润日，“斯实大心开士也广这是何等气魄？传中又说：

        三藏立奖不许讲旧所翻经。冲日，“君依旧经出家，若不许弘旧经者，君可还俗，更依新翻经出家，方许君此意。”类闻遂止。

        玄类是当代最尊崇的伟人，也还压不倒这个“竞州老小僧”，所以道宣称他为 “强御之士，不可及也”。他是偷剃度的和尚，不肯改属官籍。到近五十岁时，竞州官吏强迫他“入度”，属克州法集寺。但他始终不受拘束，“一生游道为务，曾无栖泊”。仆射于志宁赞叹他道：“此法师乃法界头陀僧也，不可名实拘之。”

        法冲与道宣同时，道宣作传时，法冲还生存，“至今磷德（六六四——六六五），年七十九矣。”他生年约在隋开是六年（五八六）。

        法冲传中详说《楞伽经》的历史和楞伽宗的师承，是我们研究此宗的重要史料：

        其经以得伽》）本是宋代求那跋院罗三藏翻，慧现法师笔受，故其文理克谐，行质相贯，专唯念慧，不在话言。于后达摩禅师传之南北，忘言忘念无得正视为宗。后行中原，慧可禅师创得纲纽，魏境文学多不齿之。领宗得意者时能启悟。令以人代转远，批餐后学。可公别传略已详之。今叙师承，以为承嗣，所学历然有据。

        达摩禅师后，有慧可、慧育（达摩传作道育）—人。育师受道心行，口未会说。

        可禅师后：桑禅师，惠禅师，盛禅师，那老师，端禅师，长藏师，真法师，玉法师。（已上井口说玄理，不出文记。）

        可师后：善老师（出妙四卷），半禅师（出疏五卷），明禅师（出流五卷），胡明师（出流五卷）。

        远承可师后：大聪师（出疏五卷），道明师（抄四卷），冲法师（疏五卷），岸法师（疏五卷），宠法师（疏八卷），大明师（疏十卷）。

        不承可师， 自依帐论》 （《摄大乘论》）：迁禅师（出疏四卷），尚德律师（出《人楞伽疏》十卷）。

        那老师后：实禅师，惠禅师，旷法师，弘智师（名住京师西明，身亡法绝）。

        明禅师后：伽法师，实瑜师，实迎师，道莹师（并次第传灯，于今扬化）。
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