一、“良知”与“头脑”的双重困惑

        “一个幽灵，共产主义幽灵，在欧洲徘徊”，150年前马、恩以这一诙谐的起笔成就了一篇鸿文，开始了一个时代。

        到本世纪20年代，据说是克列蒙梭说过：“一个人如果30岁以前不是社会主义者，他的良知就有问题；如果到30岁以后还是社会主义者，他的头脑就有问题。”看来此时在克列蒙梭心目中，社会主义的道义感召力仍然强大，然而其理性说服力已经出了问题。但在此前，多少人成为马克思主义者与其说是着迷于它的道义力量，不如说首先是叹服于它的智慧力量。布哈林曾回忆说，他早年信仰马克思主义与其说是因为它“崇高和美好”，不如说首先是马克思著作“异乎寻常的逻辑严整性”征服了他[1]。维特伯爵，这个沙俄总理大臣，不是革命者而是一个贵族，一个过了30岁而头脑绝无问题的精明改革家，也在日记中写道：马克思以“数学般精确无疑的论证”使他确信未来的世界属于社会主义，只是他认为俄国目前还太落后，所以还需要沙皇陛下的治理……[2]。

        然而80年后，波兰前统一工人党末代首领拉科夫斯基亲手删掉了改建的社会民主党宣言20条所有的“马克思”字样，他感叹道：西德的勃兰特天天讲社会主义，而我们如今回避这个词就像回避瘟疫一样……。克列蒙梭若生逢其时而读过，他还会说社会主义的“良知”没有问题只是“头脑”不够么？

        古今中外，许多宗教以其悲天悯人的终极关怀赢得了无数信众，而牛顿、达尔文的科学又以其缜密的理性思维倾倒了无数智者。但同时具有宗教般的道义权威与科学般的理性权威双重魅力的，除马克思主义再无其二。然而百年过去，在这世界的许多地方（如前述的波兰），同时在道义上与理性上都陷入极度自卑的，好象也就是“马克思主义者”了。在本世纪初，世界上还没有一个社会主义国家，可是社会主义（马克思主义、共产主义）的影响之大，恰如世界上没有基督教千年王国而基督的信仰者却满天下一样，在当时的俄国，社会民主党人（布尔什维克与孟什维克）宣传马、恩自不待言，民粹主义者抢先译出《资本论》，自由主义者打出“合法马克思主义”旗号，就连沙皇的总管维特也在日记中（要知道日记是心里话而不是给人看的）对马克思敬仰有加。而在20年代的中国，孙中山说民生主义就是社会主义，蒋介石要加入第三国际，国民党的笔杆子陶希圣之类满口的唯物史观，多数政治上的自由主义者也在经济上认同社会主义……然而到了世纪末一切都倒过来了。当年马克思说过，社会主义的胜利使得它的敌人也扮装成社会主义者。而今，则是社会主义失败使得它的信徒也扮装成非社会主义者了，在大潮的冲击下，国家易帜党改名，“连累”所及，西德社民党也宣布把“民主社会主义”提法改成“社会民主主义”以避嫌，而波兰社民党干脆只讲“人道的资本主义”而不讲“民主社会主义”。社会党国际发表声明，对“前共产党”一窝蜂地向自己认同表示怀疑，而这个国际的内部则有人倡“社会自由主义”之说，因为“民主社会主义”也臭了……。以致于有人说，当今只有教皇还敢讲同情社会主义的话而不被斥为可耻之言。

        于是有人写出《历史的终结》一书，宣称资本主义已经最终获胜。几年过后，人们发现这位先生错了。东欧转轨不顺利，导致了“左派复兴”。多米诺骨牌没有继续倒下，而东亚的资本主义却发生了多米诺式的金融灾难。庞大而富强的民主世界奈何不了几个孤立而倔强的独裁者，连年饥荒的、屡战屡败的和美国鼻子底下的，一个个令人难以置信地转危为安，就连那个半世纪以来连国内一批鸦片贩子的割据都收拾不了的东南亚唯一军人政权，却能以一个“最穷国”而对抗住了整个“民主世界”的制裁，并使其众多富裕的邻居们一个个争相巴结自己！与此同时，冷战后的世界秩序没有着落，“现代性危机”仍在深化，一系列“全球性问题”使人一筹莫展——于是乎一些人又乐观起来，高呼社会主义复兴了！

        然而且慢，要知道今日世界上与“资本主义”为敌的并不就是社会主义。真正的社会主义者能为中世纪的垂而不死欢呼雀跃么？当那屠杀了几十万共产党人的苏哈托先生“顶住了西方人权的压力”时，我们为之鼓掌叫好，这究竟是社会主义的生机呢，还是社会主义的悲哀？当苏东剧变时有人曾清醒地指出：社会主义的失败并不等于资本主义的胜利，那么今天我们更应清醒地看到：资本主义的麻烦不等于社会主义的复兴，比资本主义更肮脏的现象之存在更不值得社会主义者高兴。实际上政治的多米诺骨牌虽可以被国界所挡住，价值上的多米诺骨牌却仍在倒下，我们过去自称拥有“最高形式”的民主而嘲笑西方民主的虚假，如今却在说：民主只能循序渐进，“民主不能当饭吃”，我们是穷国，不能享用“发达国家的人权标准”。我们过去自称虽不富裕但社会主义保障了基本福利。如今却在说西方福利社会那一套我们搞不起。我们过去说社会主义讲平等而资本主义等级悬殊，如今却在用“东欧的前部长看大门”来描述“资本主义复辟”的可怕。我们过去自夸工人阶级是主人翁，而如今“有商会而无工会”却成了我们招徕外资的一张王牌，并公然宣传外商要求设立党支部以便管束工人。我们过去讲“全世界无产者联合起来”，如今却把反制裁的宝全押在见利忘义的大资本家身上，而把西方的工会视为头号敌人。这与当年西方制裁苏联而英国工人罢工援苏真是愰若隔世！我们如今越来越依靠“亚洲价值”、“文化传统”、“特殊国情”和民族主义、而不是靠“社会主义优越性”来响应西方的挑战。我们如今的许多“反和平演变”文字与《共产党宣言》的思想和风格已判若宵壤，却与当年蒋介石先生用“一党一主义一领袖”之论来对抗自由民主的“西方瘟疫”，不仅思想类同，连行文也近似，以致有人调侃说只要把《中国之命运》书中的党、主义、领袖之名一改，就立即可以获得“五个一工程”大奖！——一句话，当今世界的历史并未终结，资本主义并未胜利，然而社会主义在“良知”与“头脑”上的双重尴尬更未缓解。对于真诚信仰社会主义、马克思主义（而不是仅在“主义”的旗号下谋私）的人来说，无论道义上还是理性上，最严峻的时刻还尚未到来。

        面对社会主义国家不是转向民主资本主义，就是转向专制资本主义的大潮，有些人自我解嘲似地宣称，社会主义虽然在社会主义国家失败了，却在资本主义世界胜利了。如今西方的福利国家、社会保障、城乡一体和资本社会化，不都是工人运动与社会主义斗争的成果吗？此说其实并不怎么能自慰；正如日本学者盐川申明指出，所谓社会主义似乎不是为了实际搞社会主义的国家谋幸福，而是为了其它国家谋幸福，这颇有点讽刺意味[3]。然而还不仅如此，只要直面现实就可以看到，即使在西方世界，福利制度的实现也并不见得与工人运动或社会主义运动有联系。有人指出欧洲福利国家是保守主义而非社会主义的产物，福利制度的首创者如德国的俾斯麦、英国的迪斯累利都是比自由资本主义更右的贵族国家主义者，而不是更左的社会改良主义者[4]。德国的福利制度建立于工运弱小的容克专制时代，而不是社会民主党与工会强大的时代，美国没有社会主义运动，但福利（尽管与西欧相比类型不同）制度的水平并不低。[5]自由主义经济学认为，资本与劳动的谈判优势由市场供求决定。现代化初期资本稀缺而劳动过剩，劳动者只好接受不利条件，而后来资本积累导致过剩，劳动相对稀缺，工人当然就有谈判实力要求福利了。因此福利制度与社会主义运动无关。我并不同意这种说法，但老实说要驳倒此论还须大量的实证功夫，目前人们还做不到。

        二、自由悖论与人的创世纪

        那末，在《宣言》150年后，“共产主义幽灵”徘徊了一个半世纪的今天，社会主义的复兴希望何寄呢？成千万人为之拋头洒血的一场惊天地、泣鬼神的运动，难道只是南柯一梦么？ 要知道社会主义并不仅仅是一种意识形态。我前面说过，它是古今中外人类史上唯一同时具有如此大的道义力量与逻辑力量、同时具有德性魅力与理性魅力、同时吸引了如此众多的贤者与智者为之奋斗、同时迎合了人类爱善求美的良知与爱智求真的头脑的运动。在它的史诗年代里，它融宗教的信仰与科学的追求于一炉，产生了极大的社会动员力。因此我们不能不说，广义的社会主义具有一种人性的根基，它既不是某种民族文化所独有，也不是某个“社会发展阶段”所独具，当然更不是以某个人某本书作出的预言能否应验来决定其生命力的。 哈耶克认为社会主义起源于“理性的自负”，我后面要讲到，作为狭义社会主义（近代社会主义）起源的解释，他的这一结论是可商榷的。但作为对广义社会主义的解释，他讲的有道理。其实也可以说，社会主义同样源于“德性的自负”。德性与理性其实都是人类的天性，对此过于“自负”当然是“致命”的，但若对此过于虚无呢？如果生活中完全没有了德性与理性，那会是怎样的状态？那岂不是“所以异于禽兽者几希”了吗？

        哈耶克的伟大功绩在于他指出了“理性的自负”会导致“通往奴役之路”，然而他的所有著作都没有告诉我们；甚么是“通往自由之路”？从哈耶克那里我们懂得了，自由是可欲的，然而他没告诉我们，自由如何才可得。他的著作通篇讲的是：我们不能做甚么甚么事，否则我们将失去自由。然而他没有讲：我们应当做甚么甚么事，以便得到我们本来并未享有的自由。历史上所谓“消极自由主义”（或译否定的自由主义）者总是假定，人们本来就是自由的（即先设定一种关于自由的“自然状态”），只是由于后来陷入了“致命的自负”，着迷于建构一种想入非非十全十美的“理想制度”，才走上了“通往奴役之路”。或者即便原来不自由，但只要人们不想入非非，一切顺其自然，社会便会“自生自发”地形成“自由秩序”。然而古今中外的历史中哪去找这么便宜的事？ 自由主义对人的德性与理性的要求都是极为低调而“现实”的。“计划经济”要求深奥的“科学”来为经济过程提供人为的“最优解”，而自由经济只要求不偷不抢，公平交易自会“顺其自然”；“理想政治”要求人皆为圣贤，而自由政治只要求人不作奸犯科，应当说这种要求比“社会主义新人”要好做得多。然而几千年来各种独立发展的古文明都未能“自发”形成“自由秩序”，而是“自发”地走上了各种各样的“受奴役之路”。而真正形成原创性自由秩序的只有西欧，今日世界其它地方的这种秩序也直接间接都是从那里扩散的。为甚么古往今来，能实行自由主义制度的社会是如此之少呢？ 问题并不在于甚么“文化基因”的不同，而在于自由主义有个要命的悖论：它一旦成为现实秩序，其生命力会比人们预期的更强，然而它本身却难以使自己成为现实秩序，在这方面它又比人们预期的更不成器；自由主义本是个低调的主义：它承认人人有“自私”的权利（当然这不等于在道德上褒奖自私），以防止专制者像黄宗羲所讲的那样“以我之大私为天下之大公”[6]。然而“自由”本身却又是个最具有“公共物品”性质的东西。其公共性不仅超过“谁挣谁享”的财富、荣誉乃至“江山”，也超过那规定由某人为教主的宗教或规定由某党来领导的“主义”。消极自由主义就其定义而言，它只要求每个公民不侵犯其它公民的自由权利，却不能要求任何一个公民为建立“自由秩序”支付代价，也不能允许支付了这种代价的公民在这一秩序中享有比别人更多的“自由”（或别人享有比他更少的“自由”）。因此它无法跳出“自由搭便车”或“三个和尚无自由”的困境，在已存在“自由秩序”的条件下，消极自由主义价值的普及可以有效地维护这一秩序使之不受破坏。但在不存在这种秩序的条件下，假如人人都是自由主义者，这个社会将永远无法确立自由秩序，或者永远无法脱离“受奴役之路”。

        事实上在历史中我们经常看到：自由主义组织的生命力要比自由主义价值的生命力差得多。在英国，自由党很不成气候，自由主义价值是靠其右边的保守党和左边的工党实现的。在德国，自由民主党作用很小，自由秩序的守护者主要是其右边的基民盟与左边的社民党。总之，自由主义往往是在其右边的保守主义与其左边的社会主义形成的二元架构内实现的。在缅甸，军人政权对付不了一小撮既无“主义”魅力又在国际上声名狼籍的毒贩割据者，却轻而易举地把选民支持率高达80%并得到广泛国际声援的自由派踩在脚下。在许多民族争取自由的历程中都有些贤人，如甘地、哈维尔、曼德拉等，他们在思想上很难说是自由主义者，甚至不妨说他们都具有广义社会主义倾向，但他们既勇于反抗专横而奋不顾身，又宽容待世而不以教主自命，便对自由作出了不可或缺的贡献。道理很简单：没有个人权利的社会是奴役人的社会，而在奴役人的社会里每个人如果只讲自己的个人权利，就无法形成冲破奴役的社会力量。于是“消极”的自由必须以积极的态度来争取，低调的制度必须用高调的人格来创立，为了实现一个承认人人都有合理“自私”权利的社会，必须付出无私的牺牲，为世俗的自由主义而斗争的时代需要一种超越俗世的“殉教”精神。 仅就这一点而言，社会主义的历史意义就是不容忽视的。尽管社会主义者的理想没有在前计划经济国家实现，甚至资本主义世界的社会福利成就也未见得与社会主义运动直接有关。但社会主义者在“资产阶级革命”中的贡献却决不是甚么神话。人们都说中产阶级是自由秩序的基础，的确，已建立的自由秩序没有强大的中产阶级是难以稳定的。但如果把所谓中产阶级理解为资本家的话，那末建立自由秩序的斗争却未必可以归功于他们。英、美革命都以虔诚的清教农民为主力，法国革命更不用说，这场号称“反资产阶级的资产阶级革命”如今常受抨击，但今日作为自由秩序支柱的“人权”，不就是通过这场革命才得以流行的么？甚至连当代捷克的七七宪章运动与波兰的团结工会运动，发起时也带有浓厚的民主社会主义色彩。而现今波、捷的不少资本家当年恰恰是镇压这些运动的政府官员。 因此，社会主义运动并非没有历史成果。如果说当今发达国家的劳动者福利是自由秩序下劳务与资本的供求关系所致而非社会主义运动或工人运动的直接结果，那末自由秩序本身则是“消极自由”与“积极自由”（社会主义为其逻辑延伸）两种价值的共同结果。尽管今日像哈耶克那样的自由主义者抨击“积极自由”，但在自由秩序的建立时期这两种自由观实际上是表面互悖而实质互补的：“积极自由”功在破旧，它赋予人们冲破专制樊篱的理念动力，而“消极自由”则功在维新，它教会人们认识事情的限度，防止以暴易暴。 作为社会主义理论里程碑的马克思主义无疑是“积极自由”理念的集大成者。然而，原初意义的马克思主义与“消极自由”理念的核心价值即个人权利也并非不能兼容。马克思在解释他们的历史观时指出：任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在，人类社会的历史是“已成为桎梏的旧交往形式被适应于比较发达的生产力、因而也适应于更进步的个人自主活动类型的交往形式所代替”的过程。在这种历史观看来，“有个性的个人与偶然的个人之间的差别，不仅是逻辑的差别，而且是历史的事实”。而这种历史观的价值理想则是：“个人向完成的个人的发展以及一切自发性的消除”。[7]

        于是，“现代性”在马克思那里几乎被理解为摆脱共同体束缚的个性或个人自主性的代名词：“我们越往前追溯历史，个人，从而也是进行生产的个人，就越表现为不独立，从属于一个较大的整体”。从这共同体发展到具有个性的独立个人是一个漫长的历史进程。只有到了近代“市民社会”，发达的市场交换关系才以“物的联系”取代了“人的依赖纽带”，从而“狭隘人群的附属物”变成了“单个的人”。正是这种从“人的依赖关系”到“人的独立性”的飞跃，造成了人类历史上空前灿烂辉煌的工业文明。[8]

        但马克思认为，这一时期私有制基础上的自由个性已经发展得走向了自己的反面。即产生了“异化”。人们“自由地”成为资本的奴隶，也就“自由地”失去了自由。因此他认为必须在进一步丰富人的社会联系和更高的社会生产力的基础上进行新的变革，以“自由人联合体”来克服人的异化，实现人的复归，即人的自由个性的复归。这也就是《宣言》中的那句凝聚着马克思理想的名言：“使每个人的自由发展成为一切人的自由发展的条件。” 显然，马克思所弘扬的“人”，实即“完成的个人”或“自由个性”。从这点看，马克思主义实际上是一种“个人主义”，而绝非整体主义。[9]马克思讲的“人的异化”、“劳动的异化”实质上即人的自由个性的异化，也就是“自由得不自由了”之意。因此过去一些人提出苏联式国家中存在“异化”的看法是不对的。苏式社会还是人“从属于较大的整体”而谈不上“人的独立性”的状态，更无所谓自由得不自由了的问题。亦即这种社会还未达到有资格发生“异化”的水平，它所需要的是人的创世纪，而不是“人的复归”。

        三、乌托邦与强制

        无疑，马克思的“自由人联合体”理论具有“积极自由”色彩，它在推动由中世纪状态向自由秩序演进的过程中与消极自由主义可以互补。但在自由秩序建立后又怎样呢？谁都知道现在世界上任何地方都不存在这种联合体。过去人们喜欢称马克思以前的社会主义为“空想社会主义”而认为马克思开创了“科学社会主义”。现在由于马克思当年的设想并未实现，于是有人认为所谓“由空想到科学的发展”并不存在，马克思也是乌托邦思想家，并且正是这种乌托邦造成了灾难。

        马克思是否乌托邦论者姑且不论，至少改革前中、苏诸国历史中的确有许多空想。于是改革以来，对“乌托邦”的批判已持续了十几年，从“乌托邦祭”到“走出乌托邦”、“告别乌托邦”的提法至今不衰。这一批判对于解放思想、反思旧体制起过很大作用。但未免简单化。它给人的印象是：过去的灾难全都是人们太善良太“理想主义”造成的。而如今只要“理论联系实惠”，大家一齐钻钱眼，少点“理想主义”就好了。这种看法未免美化了过去的灾难制造者，也把改革想得太容易了。

        过去的一切灾难与错误都是“乌托邦狂热”之过么？以“三年困难时期”为例，那时如果一些人“过分狂热地虔诚信仰乌托邦”而奋不顾身，自我奉献，累饿而死，那还真是“乌托邦的悲剧”。可是在那个年代里，那些放“卫星”的“好官我自为之”，没有谁去自我献身；而老百姓被逼上黄泉之路时，又有谁问过他们相不相信“理想”、愿不愿为之赴死？一边是昧着良心，一边是迫于权势；你说谁是“乌托邦主义者”？真正有点“乌托邦”精神的，不就是那位过分天真地只认理想而不知分寸、为民请命而冒犯龙颜的彭大将军么？这次灾难过后，在大量饿死人的地区抓了、杀了一批地县及基层干部作替罪羊，当时上面的定性是：这次灾难属“反革命复辟”、“民主革命不彻底”、“敌人对群众的阶级报复”。这种说法今天看来十分可笑，但也足证那时上下都不认为这是一场“理想主义过了头”而造成的灾难。[10]

        其实，“乌托邦”无非是不能实现之事，“不能实现”不等于没有意义，更不等于灾难。拿破仑说：“不想当元帅的士兵不是好兵。”“想当元帅”在绝大多数情况下不就是“乌托邦”吗？当然那是关于个人功利的“乌托邦”，但社会进步又何尝不是如此？“取法乎上，仅得乎中；取法平中，风斯下矣。”人们总是在追求尽善尽美中得到较善较美的。在这个意义上理想主义并无“过分”的问题。正因为如此，被认为是最极端的自由主义者的美国思想家诺齐克也把他设想的“最弱国家”称为“一个值得追求的乌托邦”，——他并没有自诩为反乌托邦主义者。[11]

        但为甚么有时在“尽善尽美”的名义下却出现了尽恶尽丑的现实？那是因为任何理想（无论它是否可以实现）作为一种信仰都只能属于具体的思想者个人。我可以为我所信的而献身，但我不能代替你信甚么并强迫你为“我认为你应该信”的东西而献身。换句话说，理想不能成为强制的理由。乌托邦理想不能成为强制的理由，“可以实现的”理想同样不能成为强制的理由。否则，如果一个人可以“理想”为理由不受制约地强制他人服从于己，那就会为借“理想”之名而营私者大开绿灯，到头来也糟践了“理想”本身。反过来说，即使是乌托邦理想，如果它没有成为强制的理由，我看不出它有甚么坏处：美好的理想即使没有实践价值，总还有审美价值吧。只要不搞异端审判、神权专制，基督教完全具有存在的价值；至于它的教义中讲的“千年王国”何时才能来临，并不是太重要的；反之，假如变成审判异端的借口，“科学”也会成为可怕的东西，当年的“李森科现象”不就是这样么？

        因此，“乌托邦”不可怕，可怕的是强制。过去的灾难并不是因为“乌托邦”太多了，而是因为强制太多了。——因而借“理想”以营私者太多了。我们认为市场经济优于计划经济，这也不是因为后者是乌托邦而前者就是“现实”的。因为纯就理念而言，“纯粹的市场经济”与“纯粹的计划经济”一样都是无法实现的乌托邦，而不纯粹的市场经济与不纯粹的计划经济都是可实现的。然而，计划经济是一种强制经济，市场经济是一种自由经济；计划经济要求“一切行动听指挥”，而人们不仅无法知道这指挥者是否是最高明的行家，甚至也无法知道他是否真诚地相信“理想”。另一方面，市场经济允许每个人自由地追求自己的目标，包括自己的乌托邦理想。像美国这样的市场经济国家，长期以来一直是各国社会主义者的乌托邦实验场：英国人欧文在那里办新协和村，法国人卡贝在那里办“伊加利亚”社区，俄国民粹派在那里办过“进步公社”、“联盟公社”等一大批志愿者公社，至于美国人自己办的世俗或宗教的公社就更是五花八门从未间断。因此我们认为，市场经济不仅更有效率，而且也更有人道。

        因此我们改革目的也不是“告别乌托邦”，而是要告别强制。不幸的是，“告别乌托邦”容易，而告别强制则要难得多。因为强制给某些人带来了极大的利益。如今的“乌托邦”比起改革前是少多了，但强制却少得还不多；为“理想”而强制的可能少了，为私利而强制的却不见少；倚仗强权“化私为公”的少了，倚仗强权“化公为私”的却多了。所以近来人们喜欢谈论自由主义，所以说改革仍然任重而道远。告别强制就需要制约权力，而要做到这一点，在今天倒真需要有点理想主义和正义感的。在这个意义上多讲点马克思主义，又有甚么不好呢？

        我们说乌托邦不可怕，那么是否意味着马克思主义就不是“科学”社会主义呢？这就要看我们如何理解“科学”了。过去的习惯往往把“科学”等同于真理，它似乎是只能被证明，不能被证伪的。然而当代科学哲学已经打破了这种观念。如今人们认为科学是一种具有严密逻辑结构的全称判断式解释。而任何全称判断命题都不能为有限个数的案例所证明，只能为这样的案例所证伪。因此“科学”命题的本质是一种可证伪的、有益的假说。如果一种命题能够解释某些前人不能解释的现象（即它是“有益的”），同时它逻辑严整，概念清晰，因而有可能为新的发现所证伪（亦即它是可以扬弃与发展的），那么我们就视它为“科学”。反之，如果一种命题模棱两可，大而化之，似乎甚么都能解释但又甚么都解释不清，既不能证实又不可能证伪，那末它就是非科学的。例如，我们说哥白尼的太阳中心说是伟大的科学贡献，因为它比以前的托勒密体系能解释更多的现象，同时它引为论据的事实、论证过程的逻辑都是清楚的，一旦有不兼容的事实出现它就可能被证伪（如所周知，它后来的确被证伪了）。而像“心诚则灵”这样的命题，你就难以证伪，因为何谓“诚”何谓“灵”都是模糊不清的。所以尽管如今人人皆知太阳并非宇宙中心，但无人否认哥白尼的科学成就。而尽管也许谁也说不清“心诚则灵”对还是不对，但它决非科学所讨论的内容。

        以这样的眼光看，把马克思的学说称为“科学社会主义”当然是可以的。这并非因为马克思的预言比以前的“空想社会主义者”更准确，而是因为马克思赋予了社会主义学说一种欧几里德式的论证。托马斯．莫尔的只是一个道德理想，对这种理想你可以喜欢或不喜欢，却谈不上证伪或证实。而马克思则从“商品”这个“细胞”讲起，对资本主义的主要范畴、运行机制、内在矛盾、发展趋势作了一整套逻辑化的推演，并以此证明那种道德理想“必然”要实现。这的确是把社会主义从道德变成了“科学”（但很难说是“从空想变成科学”，因为马克思“想”而落“空”的事可能并不比莫尔等人少）。然而，科学的本质既然是假说，则它的任何结论当然都有可能被“证伪”。事实上，也正是这种可证伪性使马克思主义具有科学而非神学的形式。也赋予了它不断在扬弃中求发展的无限可能。

        总之，马克思主义究竟是“空想”还是“科学”的问题并无多大意义。科学既然是一系列可以证伪的假说，当然不能要求它的每个推论都不落“空”。而即使一种纯粹的乌托邦，只要它不演化为现实的强制，也不会带来甚么弊病。马克思要求把人从共同体的附属物解放为“完成的个人”，他的这一主张与“消极自由”论与其是说是对立的，毋宁说是互补的——本来就处于奴役状态的人首先得寻找一条“通往自由之路”，其次才是避免重新陷于“通往奴役之路”的问题，人如果不首先获得自由，那么谈论“我们不能做甚么以免失去自由”就没有多大意义。在自由秩序建立后，马克思对自由的“异化”的批判也是有价值的。因为现今的“消极自由主义者”也承认自由秩序并非“理想秩序”，它是有毛病的，只是比人类可能建立的任何其它秩序毛病少些而已。“消极自由主义”不认为人类有可能建立“理想秩序”，马克思则认为可能，并把这种秩序描绘为“自由人联合体”。150年过去，人类并未看到这样的联合体。于是相信“消极自由主义”的人多了起来，这完全可以理解。这些人认为马克思的理想是乌托邦，也不是没有理由的。但乌托邦本身并不能造成“古拉格群岛”，这一群岛是由残酷的强制造成的，那末这种强制与马克思又有什么关系呢？我们就此分析下去。

        四、不公正的伪竞争与反竞争的伪公正：强制的起源

        应当说，强制性的确是苏联式制度的突出特征。但这种制度是怎么来的？这就有种种解释：

        苏式制度的正统理论家认为“现实社会主义”是资本主义社会基本矛盾尖锐化而爆发无产阶级革命的结果。“社会主义”源于资本主义并否定了资本主义。这是一种“社会发展形态决定论”的解释，这种解释如今太没有说服力了。因为人们都知道，发达资本主义社会如今没有一个出现了“社会主义”，而“社会主义”国家除了从外部强加的（如苏军占领下的东德、捷克）以外，都是在没有甚么资本主义基础的农民国家里建立的。 以哈耶克为代表的消极自由主义思想家认为社会主义与自由主义分别来源于西方文化中的两大传统即欧陆理性主义与英美经验主义。按这种解释，大陆欧洲人天生喜欢想入非非，热衷于“建构”与“设计”各种完美的“理性”制度，社会主义就是这种“理性的自负”的结果，而英美人则传统上就本分得多，满足于跟着感觉走，摸着石头过河，而不喜欢搞“理性设计”，于是他们便成了自由主义者。这种说法从学术史上看不能说没有根据，但历史毕竟不只是学术史，“学术传统”类似的国家，社会发展的走向可能差异很大，反之亦然。中苏等国如果说是受德法理性主义传统影响才出现了“社会主义”，那么德、法本身为甚么没有？如果所谓社会主义包括社会民主主义，那么英国工党的势力不比法国社会党小，而同属“英美经验主义”传统，英国从宪章运动到工党的社会主义运动都很强大，美国却是个“没有社会主义”的国家，无论美共还是社会党都兴不起来，又是为甚么？ 一些美国思想家，包括社会主义者M. 哈林顿与自由主义者S. M. 李普塞特，提出了第三种见解。这些左、右两翼的美国人都认为，美国没有社会主义，是因为美国没有封建传统，市场经济的自由竞争起点比较公正，机会比较均等，因此美国人普遍接受公平竞争观念而对“反竞争”的各种主义都不感兴趣。而欧洲（包括美国的文化宗主、同样有经验主义传统的英国在内）由于封建传统的影响，等级、特权与身分壁垒使市场竞争的起点就极不公正，机会被少数人垄断，代价让人民承担，公众感受不到竞争的公平，自然会滋长反竞争的情绪，即“社会主义”。因此他们认为，“社会主义”运动既不源于资本主义，也不源于理性主义，而是源于不公正的所谓竞争，源于扭曲竞争的封建传统。“没有封建主义，就没有社会主义”，[12]没有不公正的伪竞争，就没有反竞争的伪公正。

        我比较同意这后一种解释。并且还可以补充一个观点：不仅近代社会主义的兴起与封建遗产扭曲下的不公平竞争有关，而且在社会主义内部，具有自由色彩的社会民主主义和具有强制色彩的列宁主义这两大分支的兴衰也与“不公正的伪竞争”有关。

        早期马克思主义是以“自由个性”为核心价值的，从早期马克思文稿中对“完成的个人”的论述，《宣言》中对“每个人的自由”的关注以及巴黎手稿中把“自由个性”列为人类发展三阶段（“人的依赖性”、“人的独立性”与“自由个性”）的终极目标都可看到这一点。虽然马克思的思想属于“积极自由”传统，不像“消极自由派”那样仅仅把自由看作是不强制，但反强制的倾向还是明显的。《宣言》主张阶级斗争，但并未主张无产阶级专政，而“只有解放全人类才能解放无产阶级自身”这句名言明显地与后来的阶级专政论（即解放了的无产阶级至少要对人类的一部分实行专政，而不能允许他们“解放”）有别。

        1850年马克思写了《1848—1850年法兰西阶级斗争》，文中肯定了法国布朗基派在1848年革命中提出的一个“大胆的革命战斗口号”：“工人阶级专政”。[13]由此形成了“无产阶级专政”概念，并在常被引用的（但本来只是私人性质的）致魏德迈信中作了如今人们视为经典的论述。但此后很长时间他再未提这个概念。[14]直到1871年《法兰西内战》中鉴于巴黎公社被镇压的教训才又一次重提这一思想，并在1875年的《哥达纲领批判》中写道，“革命转变时期”需要“无产阶级的革命专政”。然而马、恩指导下的第一、第二国际及德国社会民主党正式文件中却从未有过无产阶级专政的提法。

        这其实不难理解。因为在西方语言中，“专政”（dictatorsator,迪克推多），这本是共和罗马在遭遇战争时的非常体制，即临时中断共和，授权军事统帅以不受法律（指罗马法本身，不是什么被推翻的敌人法律）限制的短期（惯例为半年，也有更长的）独裁权力，并许诺独裁结束后不追究其行为。由于“专政”是临时的，因此它与“专制”（autocracy）即当时人们在波斯等地以及此后的帝制罗马所见的那种常规独裁制度不同，进入帝制罗马及其后的中世纪与拜占庭时代，dictator一词便极罕见了。

        直到近代共和国出现后，这个名词才又在原来意义上被使用，英国革命中的克伦威尔、法国革命中的雅各宾体制是常被提到的两个典型。罗伯斯比尔就曾明言：专政“是自由与它的敌人之间的战争状态，而宪政则是胜利了的及和平时期的自由政体”。[15]

        可见所谓专政，第一它作为一种独裁是与民主宪政对立的，“民主专政”提法之不通，犹如说“黑色的白”。这一点列宁后来也说的很清楚：“在革命运动史上，个人独裁成为革命专政的表现者、代表者和执行者，是屡见不鲜的事”。[16]

        第二它与法治不相容，“专政”意味着不受法律约束，包括专政者自己所立之法，对他也没有约束力。列宁后来一再宣称“专政是直接凭借暴力而不受任何法律限制的政权”。[17]从名词解释的角度讲他并没有说错。

        第三它是一种与紧急状态（通常是战争）相联系的临时措施，是共和制度的短期中止，而不是一种正常的执政方式，这一点它与“专制”不同。马克思之所以只讲无产阶级“专政”而从不讲无产阶级专制，之所以只在谈到1848年革命和巴黎公社时讲“专政”，之所以第一、第二国际和马恩时代的德国社会民主党都没有把“专政”一说列入纲领性文件乃至一般正式文件，就是这个缘故。麦德维杰夫认为马克思恩格斯在谈到“无产阶级专政”时“是在古罗马的意义上使用‘专政’这个词的”。其实在列宁以前这也是人们通常的理解。在马克思的时代，欧陆多数国家民主制度尚未建立或者还不健全，无产阶级和下层民众的运动常常受到统治者暴力镇压，1848年的卡芬雅克专政与1871年的梯也尔专政就是例子。因此马克思有以暴抗暴的思想并认为无产阶级革命无法避免“专政”（亦即无法避免战争）是毫不奇怪的。这一点也的确给后来人造成很大影响。
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