一、何谓"转轨经济学"

        计划经济国家向市场经济的"转轨"，如果从利别尔曼的"利润挂帅"纲领算起，将近四十年了，从中国改革算起，已经二十多年，从东欧国家的"剧变"算起，也已十年有余。丰富的经验基础上"转轨经济学"（或曰"过渡经济学"）已成为经济学人乐于论道的话题。但什么是"转轨经济学"？似乎还不是十分明确的。为了逻辑严谨起见，采用排除法来定义，我们先看看"转轨经济学不是什么"。

        转轨经济学不是转轨时期的经济对策研究。这与市场经济学不是某个商家的经营之道、计划经济学不是某领袖的治国之策同理——虽然两者无疑有密切联系。这样讲决没有贬低转轨对策研究意义的意思。实际上我认为至少在某些时候提出对策比建立理论更重要。但从根本上讲这是两种不可比高下的思想活动：对策研究要以可行性（某种情况下甚至是"可采纳性"——可行之策但不被采纳，仍属徒劳）为基础，而学理上的逻辑性是无关紧要的。高明的策士可以对不同的决策者提出不同的可采纳对策，而这些对策在逻辑上是否一以贯之，倒属无足轻重。但转轨经济学作为一种学理，则应当强调理论逻辑的自洽，以求达到认知上的进步，至于这理论是否为决策者嘉纳，反而不必考虑。转轨经济学既然是"经济学"之一支（而不是一大堆奏折的总和），经济学这门理性化学科所特有的逻辑性就是它的灵魂。经济学家为了逻辑思维的需要可以、而且必须设定一些抽象的、"理想化的"概念,例如"完全竞争市场"、"均衡价格"之类。人们不能以现实中不存在完全竞争、绝对均衡为理由否定这些概念的意义，只要现实中垄断程度、供求失衡程度的相对差异是可度量的，乃至不可度量但能感知的，人们就可以在逻辑上推出完全竞争与市场均衡的意义。同理，人们也不能用"现实中不存在绝对的公正"为理由，否认公正的意义。尤其在转轨经济学中更是如此，因为转轨经济学成立的基础是逻辑自洽性，而不是"可采纳性"。

        转轨经济学不是"纯粹经济学"。有人说"公正"是个伦理学范畴，"民主"是个政治学范畴，而我是搞"纯粹经济学"的，因此拒绝引入这些范畴。的确，市场经济中的经济学原则上可以是"纯粹经济学"，因为它可以只涉及私人物品的投入-产出，而不必涉及政治学——处理公共事务的学问。但是转轨经济学则不然，它处理的是公共资源如何转化为私人物品、不可交易物如何转化为可交易物的问题，亦即它是以处理公共事务作为逻辑起点的。所以，如果说把亚当.斯密的经济学称之为"政治经济学"只是约定俗成的话，转轨经济学却不能不是名副其实的"政治经济学"。新左派在市场经济中讲"经济民主"，要对私人物品实行"公共选择"，从自由主义的观点看是不能成立的。但在转轨经济学中讲"经济民主"，在公共事务中实行公共选择，却是自由主义的题中应有之义。

        转轨经济学不是"交易费用经济学"。科斯等新自由主义经济学家在市场经济中引入交易成本分析，是以这种经济中交易权利已经设定作为不言自明的前提的。所谓科斯定理（这里姑且不论对这一"定理"的各种质疑）中"初始权利属谁无关紧要"这一提法，也是以这些权利之所属具有合法性为不言自明的前提的。但这两个前提对于转轨经济学来说就不是前提，而是这门学科面对的核心问题本身。转轨经济学正是围绕交易权利如何设定、以及这种初始设定如何形成合法性来展开的。因而，转轨经济学只能是"交易权利经济学"，只有在这门学问解决了交易权利设定问题的基础上，"交易成本经济学"才有用武之地。

        在弄清楚转轨经济学"不是什么"之后，我们可以看看它"是什么"了。

        与市场经济中的经济学一样，转轨经济学也是以"经济人理性"为逻辑预设的，没有这种预设，就无法说明何以需要向市场经济"转轨"。必须向新左派质疑者辨明的是："经济人理性"预设不能说成是"性恶论"，它与所谓"人对于人是狼"的观点全然不同——这种霍布斯式的性恶论倒与我国古代法家如韩非等的看法相似，但法家恰恰是统制经济而不是市场经济论者。道理很简单：人们没有见到狼群中存在市场，更不能设想狼与羊进行交易。"经济人理性"预设也不是断定人必定自私而不可能利他（因此不能用某个或许多利他的事例来证伪这种预设），更不是鼓吹人们应当自私自利（因此不能用关于自利心如何可恶之类的价值判断来否定这种预设）。这种预设只是相信没有什么能保证人人无私，也没有什么能保证某个人事事无私，因此制度安排的出发点只能是俗语所谓的"先小人后君子"：你如果无私利他行慈善，当然再好不过，假使你出于利己之心，这种安排也可以使你的行为实际上有利于、而不是有害于社会总福利。显然，这样一种安排就是市场经济。

        问题在于：这样一种预设必须是逻辑上一贯的：它不能对一些人作经济人预设，而对另一些人作"道德人预设"。"经济人预设"假定人是合理自利的，即他们不会抢劫，也不愿被抢，每个人都有捍卫自己合法利益的权利和能力。于是经济学只能预设交易，不能预设慈善，也不能预设抢劫，尽管现实生活中慈善与抢劫都可能发生，然而这两者都不应当成为讨论的基础。可是如今我们一些论者总是在假定"转轨经济"中的掌权者具有经济人理性的同时，把大众设想成豁达的无私者（或是无奈的奴隶？），既不知道也无能力维护自己的合法利益，只能束手被抢。于是在下述"AB二人讨价还价"的场合他们就认定抢劫可以减少"交易成本"；"一方"任意处置公共资产，"公共"就只能乖乖放弃"选择"之权利；看守者监守自盗，所有者也不会或不敢过问；把公共资产当作无主物而先占之，公众也只能认可——不能说这一切在现实中都不"可行"，正如慈善现象与抢劫现象在现实中都有成功之例一样。也不能说这种预设的错误只是个"道德"问题，正如"慈善人预设"在道德上并无问题但在经济学中仍然不能成立一样。

        例如一位经济学家朋友有这样的说法：改革与革命的区别就在于后者要侵犯既得利益，前者则以承认既得利益为前提。这个说法作为事实判断是有疑问的。（改革侵犯既得利益的事例历史上不胜枚举。主张"矫正的正义"的诺齐克也不是什么"革命者"。况且如今也没有什么人要求矫正"既得"利益，只是要求制止"正在进行时"的不公正。）但更大的问题在于逻辑上。从经济人预设出发应当承认一切人在改革中都有保住自己的既得利益并力图得到更多的倾向。权贵如此，平民也如此，难道工人不想保住自己的铁饭碗？可是这位朋友却设想他们"看成败，人生豪迈，只不过是从头再来。"他的实际主张是：不要限制看守者交易，也不能让老百姓来讨价还价以免增加"交易成本"。可见他实际上是只承认一些人的既得利益（乃至预期利益），而不承认更多人的既得利益的。前一"承认"出于"经济人预设"，后一"不承认"则出于道德人预设（或"奴隶预设"？）。两种预设的逻辑冲突他就不管了。然而人如果真的可以"豪迈"到如此地步，还有必要（或者说有可能）搞什么市场经济吗？

        显然，如果把经济人预设的逻辑一以贯之，就应当承认"转轨"中的人们无分上下都不甘心"为伟大的市场经济作牺牲"，就应当承认他们在进入市场时的"初始交易权利"，就应当重视转轨中权利与义务、风险与机会、代价与回报的对应性，亦即重视公正原则。

        总之，"转轨经济学"不是以"可采纳性"为基础的对策研究，而是以认知逻辑为基础的学理；不是"纯粹经济学"而是政治经济学；不是交易成本经济学而是交易权利经济学；它只能以经济人的一元预设、而不能以自相矛盾的二元预设为前提，"公正"因此成为它的关键问题。王则柯先生曾提出：应当允许经济学者避难就易，不讨论如何建立市场经济的问题，只讨论市场经济中的问题，这样也就免除了关于公正的讨论。我认为这当然没有什么不允许的，只是，这样的研究或许可能成为高水平的经济学，却不能称为"转轨经济学"了。

        二、转轨与"公平分家"

        "转轨"是什么？我常通俗地讲：转轨好比"分家"。这个比喻不能狭义地只理解为公共资产的"量化到个人"。实质上计划经济就是"交易权利"高度集中于计划者的经济，而市场经济则是交易权利高度分散的经济，因而由前者向后者的转轨，不管形式上有没有"分配式私有化"的程序，实际上都意味着初始交易权利的分配。在这个意义上，计划经济学好比大家长治家的经济学，市场经济学好比个人理财的经济学，而转轨经济学说白了就是"分家经济学"。

        计划经济学的核心问题是求出巨系统线性规划方程的最优解（最优化计划），在这方面前苏联的数理经济学——以诺贝尔奖金得主坎托罗维奇以及诺沃日洛夫等人为代表的"电脑乌托邦"学术遗产可谓丰富，（相比之下，我国改革前的"社会主义政治经济学"全力论证"主义"的正当性，却与真正的"计划科学"基本无关。这是我国当时的浪漫式"命令经济"不同于苏联式理性计划经济的反映）。

        市场经济学的核心问题是实现市场均衡与规范竞争，在这方面从亚当.斯密到弗里德曼、科斯的自由放任传统和从李斯特到凯恩斯的国家调控传统提供了两类遗产，可以说是宏富相当、轮流称大。

        而转轨经济学的核心问题则是如何"公平分家"。对这种问题，计划经济学与市场经济学的上述遗产可以提供许多有益的启示，但却无法给出真正的答案。这很好理解：因为后两种经济学并没有面临这种问题。

        由于如今所谓"转轨"是以市场经济为目标，西方市场经济学的两类遗产即新古典传统和凯恩斯传统对"转轨经济学"的影响比计划经济学对后者的影响大得多，这也是很自然的。尽管对于中国这类其实从未受到"计划科学"多大影响的前"命令经济"国家而言，坎托罗维奇式的数理经济学遗产在我国从"主义经济学"径直跳到西方主流经济学的的理论界几乎完全被忽视，这并不是很明智的事，但坎托罗维奇们对解决转轨问题可能提供的助益不会比科斯或凯恩斯大，也是无疑的。

        然而科斯或凯恩斯的理论库就能解决转轨问题吗？当然不能，因为这两者从理论传统上就是为"分家以后的经济"准备的，他们之间的争论是非基本上不关"分家"的事。

        自从东欧"剧变"启动了全球性转轨大潮以来，新古典与凯恩斯两大传统轮流主宰西方输出的转轨经济学理论，前几年是新古典的自由放任倾向主导着所谓"华盛顿共识"，最近几年则新凯恩斯主义的"后华盛顿共识"似乎占了上风，尤其到"大转轨"十年之后，双方都拿出了总结性的力作，即斯蒂格利茨的《改革向何处去？——论十年转轨》，和萨克斯等三人合著的《经济改革与宪政转型》。这两篇长文都有许多真知灼见，但都没有触及转轨问题的根本。尤其是双方的争论更给人以隔靴搔痒之感，因为这种争论完全是历史上古典自由主义经济学与凯恩斯经济学之长期争论在转轨讨论中的延伸。而这一长期争论本来并不是争的"分家"问题。

        当然，历史上本来并非因"分家"而争，并不意味着这种争论现在就与"分家"完全无关。一般地讲，所谓转轨经济中的问题无非是这么四类：

        第一，"分家"到底分到什么程度？极端的新古典派可能希望看到百分之百的私有化，而凯恩斯主义者可能主张私有化程度不宜太高，例如百分之五十或八十就可以了。

        第二，到底"分"掉哪些部分？主流的看法似乎是在竞争领域或曰私人物品供给领域国家应当尽量"退出"，而非竞争领域或曰公共物品供给领域则应留给国有部门。但像科斯那样较极端的新古典派则主张所谓外部性并不是私有制的障碍，国有部门在一些公共物品供给领域也应当"退出"。相反，极端的凯恩斯主义者可能认为即使竞争领域国家也不能完全"退出"，并且应当限制私人竞争，如此等等。

        上述两类争论都是关于转轨"目标"的争论，它涉及的实际上是西方现存的不同经济模式（自由市场还是福利国家等等）何者更"好"，这与西方经济学两大传统之争确实有直接关系。但以下两类争论都是关于转轨"过程"的，它们与西方经济学传统争论关系就不大了：

        第三，"分家"速度之争，是一步到位，还是步步为营？

        第四，怎样"分家"？亦即分得公不公平之争，所谓"权贵私有化"还是"民主私有化"，监守自盗还是合法代理交易，"掌勺者私占大饭锅"还是起点平等公平竞争，都属这类争论。

        后两类争论在逻辑上并不能直接从前两类争论中导出。有流行的说法认为：越是"极端自由主义"，就越会倾向于全盘私有化、快速私有化和权贵私有化；而越是凯恩斯主义，就越会倾向于多保留一些国有制，倾向于渐进改革或者民主私有化。

        这种说法只对了三分之一："极端"的经济自由主义意味着全盘私有化，而"极端"凯恩斯主义或社会民主主义则不会如此，这也许是对的。但私有化是全盘还是局部，与私有化速度的快慢是两回事，与"分家"分得是否公平更没有逻辑联系。从转轨实践看，后两类问题也与"左"或"右"、自由主义或社会民主主义、新古典或凯恩斯没有什么关联。匈牙利的左派政府上台后不仅大砍社会福利，而且私有化的进度头一年就超过了前任右派政府五年任期的总和。捷克据说是极端自由主义的克劳斯政府一直停留在"以起点平等产生最初的所有者"阶段，而社会民主党政府上台，"以规则平等产生最终的所有者"进程才大步发展，产权的集中和社会的分化都明显加快了。而波兰左派政府加快私有化、团结工会则抵制私有化，更是众所周知的事。总之，分不分家、全部分还是部分分，或许与新古典主义还是凯恩斯主义之争有点儿关系，分家的速度快慢及分得是否公平则与这种争论没有什么关系。

        然而在转轨经济中，后两种争论的重要性远远高于前两种，而在后两种中，分家的方式是否公平又比分家速度的快慢重要得多。笔者曾以生活中的常识说明这一点：一个危机中的大家庭不太可能为是否分家的争论而打架，却很可能为分家不公而打架或打官司。在理论上也很容易证明这一点：新古典与凯恩斯只是市场经济学大框架中的程度之别，"华盛顿共识"与"后华盛顿共识"、萨克斯与斯蒂格利茨的区别，说穿了也就相当于美国共和党与民主党之别，在私有化问题上充其量不过是五十步与百步之差，还谈不到什么分不分家之争。然而分家分得是否公正，权贵私有化还是民主私有化，这区别可是实实在在的。东欧转轨成功的典型如波兰，挫折的典型如俄罗斯，据说都搞了"休克疗法"，不仅谈不上分不分家之别，就连分得多少快慢之别也难说，那悬殊的结果不就是公正与否造成的吗？我国以平分土地为起点的农村改革，和很大程度上具有"掌勺者私占大饭锅"色彩的某些国企改革，成效之别不也明摆着吗？

        历史更能证明这一点。与其起源和转轨无关的新古典同凯恩斯之争相比，历史上方向相反的另一次"转轨经济学论战"或许更能给人以启示：当年从市场经济向计划经济"转轨"的苏联曾经产生过布哈林的《过渡时期经济学》和普列奥布拉任斯基的《新经济学》等名著，这些著作的论证重点都不是计划经济如何优越，要不要（与如今的"分家"相反）"归大家"，而是讲的如何"归大家"之问题，布哈林的"无产阶级超经济强制"论，普列奥布拉任斯基的"社会主义原始积累"论，都是直奔这个主题的。后来苏联发生了迄今为止的历史上影响最大的转轨经济学论战：布哈林（这时他已放弃了"超经济强制"主张）的"和平长入"论对普列奥布拉任斯基的"原始积累"论。布哈林主张相对公平地对待农民，以经济利益吸引他们自愿"归大家"，而普列奥布拉任斯基则主张把农民当成"殖民地"而"剥削"之。然而值得注意的是，对于计划经济本身，两人并没有什么大不了的分歧，布哈林并不是"市场社会主义"者，他甚至始终不承认社会主义经济中还可以存在货币和工资，更不承认"价值规律还在一定范围内起作用"，而普列奥布拉任斯基也不是"共产狂"，他甚至不主张搞农业集体化！

        可见在计划经济本身的问题上，布哈林并非更"右"，普列奥布拉任斯基也非更"左"，他们对计划经济本身认识的分歧比"新古典"和"凯恩斯"对市场经济本身认识的分歧还要小，但当时那场"转轨经济学论战"的实质意义与尖锐程度绝不亚于今日，原因就在于转轨经济学本身并不突出要不要"分家"（或者要不要"归大家"）的问题，它的关键问题是如何"分家"（或"归大家"）。在已经建成了计划经济的时代，"市场社会主义"与教条社会主义的区别很重要，正如在已经存在着市场经济的地方，凯恩斯主义与古典自由主义的区别很重要一样，但在转轨进程中，这两种区别并不是那么重要的。无论"分家"（"归大家"也一样）是分到百分之百还是百分之五十，都有一个分得是否公平的问题，这才是转轨经济学最应当关注的。

        因此我们固然应当了解"华盛顿共识"与"后华盛顿共识"之争，但它并不是转轨经济学的基本问题。我同意一位美国经济学家的评论：无论我们能否就转轨问题达成什么样的"共识"，这种共识都不应当来自"华盛顿"。

        三、公正与"契约转换"

        "共识不能来自华盛顿"，是就转轨国家面临的"真问题"而言的。意即我们面临的中心问题并不是科斯和凯恩斯在西方环境下争论的那种问题。这当然不能否定人类福祉所依的那些基本价值,如自由、公正等，否则就不能解释何以我们都要向市场经济转轨。这就是那句话：弘扬普世价值，但慎言普世问题。"主义"可"拿来"，"问题"须土产，理论应自立。"分家分得是否公正"是个转轨经济特有的问题，没有分家进程的经济（无论计划经济还是市场经济）都没有这个问题。但何谓"公正"却应当是可判定的，不能此亦一是非，彼亦一是非。

        公正（或正义，即justice）是人类普世性的基本价值之一，它包括正当（right）和公平（fairness）两层含义，后者比前者更为高调。但不管哪层含义，它都与以下几种价值有异：

        公正不等于善（rig good）。公平的买卖是公正的，但买卖双方都是基于合理自利目的，并不是行善。公平竞争即费厄泼赖（fair play）是公正的，但它并不是"友谊第一比赛第二"。但是，公正虽不等于善，它却是善的基础，是道德赖以建立的底线。不公正肯定是不善。

        公正也不等于结果平等（平均）。公平竞争的结果必然有输赢，输与赢就不平等了。但公平竞争本身也包含了程序的平等，即起点平等与规则平等。

        显然，在这个意义上公正与效率并不存在任何矛盾。所谓"公平与效率的矛盾"在西方实际上就是结果平等与自由竞争的矛盾：竞争出效率，但竞争的结果产生不平等。于是平等主义者就要求限制竞争，哪怕因此牺牲效率。

        在历史上，"结果平等的理想社会"一直是西方形形色色的左派用以批判市场经济的主要思想资源。近年来由于这种思想在理论上和实践上的双重失败，影响力已明显下降。人们日益倾向于改为从要求公平竞争的角度批判"资本主义"，这些批判主要有三种类型：

        一是认为自由竞争自然导致垄断，大鱼吃小鱼的结果是一头巨鲸吃掉所有的鱼，于是也就消灭了竞争。有些人（如布罗代尔）还宣称资本主义是反市场经济的。

        二是在自由竞争导致"赢者通吃"的情况下会面临道义上的指责："赢者通吃"合理吗？能否修改一下规则，使输者也能有点吃的（即最低保障），哪怕比赢者吃得少？

        三是"过程公正"是否经得起追溯？传统私有制下的"持有链条"已历时千百年，谁敢说其中的每个环节都符合诺齐克讲的"获得正义"与"交易正义"？尤其是"最初获得"的正义与否如何认定？诺齐克肯定对于历史上的非正义应当追溯，并加之以"矫正的正义"，但矫正的程度又如何把握？

        应当说这几种追问不是没有道理，所以尽管历来的追问者并没有能提供可行的解决办法（因此古典自由主义并没有被驳倒），但这些追问永远会存在(因此社会民主主义并没有被驳倒)。

        然而，这些追问本质上是针对"传统私有制"下的"自由竞争"的，而在非自由竞争的社会里，最大的问题并不是"赢者通吃"，而是"有权势者通赢"，亦即过程公正的缺失。那里出现的垄断也不是作为竞争结果的"自然垄断"，而是排除竞争的权力垄断。同时在由公有制向产权明晰化演进的社会里，私有产权的"最初获得"是现实状态，而不是历史状态，因而"获得的正义"与其说是"历史原则"不如说是现实原则；"起点平等"不仅可以操作，而且在产权初始配置问题上它与规则平等几乎是一回事；"矫正的正义"更不能说是无法追溯、无法实行。所以在这种情况下，社会民主原则并不能对自由原则构成有效的追问；另一方面，"过程公正"虽然不能保证"结果平等"，但连过程公正也没有就更谈不上结果的公正了。因此在这种情况下，"正当"是公平的前提，公正是理想的底线，社会民主原则也必须以自由原则为前提或底线。

        正因为如此，当年在缺乏自由秩序的沙皇俄国，社会民主党人——包括布尔什维克和孟什维克——最著名的口号就是：走"美国式道路"，而反对"普鲁士道路"。尽管当时的美国还没有罗斯福新政，而德国已经有了欧洲最早的社会保障体系，但社会民主党人（如今他们常被看作社会福利制度的倡导者）仍然把自由竞争的"美国式道路"奉为理想，却把拥有俾斯麦式社会福利体制的专制社会即所谓"普鲁士式道路"看作万恶之渊。

        换言之，在没有自由的条件下，自由本身就成了公正的同义词。在那种情境中，自由的缺乏不是因为社会民主太多，社会民主的缺乏也不是因为自由太多。因此那时的社会民主派向往自由竞争的民主国家而仇视具有俾斯麦式社会保障制度的专制国家；同时自由主义反对派则宁可从积极自由的角度赞赏马克思，也要反对托利党式的（而非伯克式的）保守主义。

        但在不自由的时代是否就没有公正与不公正的（哪怕是相对的）区别了呢？当然不是。有人会说：那种情况下没有自由但可能有平均（平等），因而使人感到公正。如果既不自由又贫富悬殊，"朱门酒肉臭，路有冻死骨"，就会令人感到不公了。

        这种说法粗看似成理，深入推敲则有问题。例如，改革前我们的体制虽然积弊甚多，但不可否认，那时许多人并未感到不公，而且他们也许并非这个体制下的得势者。有人说这是因为改革前很平均。那时也的确有诸如三年灾难时期领袖都不吃肉了之类的宣传，但老实说，没有几个人真的认为领袖与自己过的是同样的生活，对当时城乡之类的悬殊差别人们更不是没感受，那么他们何以没觉得不公？社会心理学调查表明：这与其说是因为"平均感"，不如说主要是因为"安全感"。体制束缚了人们，但也给人们以某种"保护"，即某种虽然不是均等的、但却是安定的待遇。正因为如此，那时相对富裕但却不太安全的人（如知识分子），比相对贫穷但更为安定的人（如工人），要更多地感到不公。

        换言之，这时的公正建基于一种"事实上的广义契约"之上：人们交出自由，换取了"安全"；他们受到束缚，也得到了"保护"，失去了机会，也避免了风险。如果他们主观感觉得失相当或有所净得，就会产生类似自由秩序下"公平契约"给人的那种公正感，而如果他主观感觉失大于得，也会产生类似被强迫被抢劫那样的不公之感。当然如果在真正的自由秩序下，强制不能形成契约，这种不公原则上可以避免。所谓公民社会比以前公正之处，也就在于此。

        进而言之，严格地讲，任何秩序都意味着某种广义契约，无契约状态只能是无秩序的丛林状态。"君君，臣臣，父父，子子"不就是一种广义契约么？君要象个君，臣才能象个臣；父要象个父，子才能象个子。与现代社会的狭义契约即形式化契约的不同只在于它的订立与解除都是非理性的：君若不象个君，臣无法理性地把他选掉，就只有用"水能覆舟"的非理性办法把他推翻。包括公有制在内的共同体若能相对稳定地存在，也是以束缚和保护的功能契约为条件的：人们能接受共同体的束缚，是因为他们能得到共同体的保护。而摆脱束缚就要以失去保护为代价。我国的人民公社体制下农民受国家严密的束缚，国家却不给农民以什么保护，农民便要以"十八个血手印"的决心冒死冲破这种束缚；俄国的集体农庄1966年后在国家银行的统包下实行"有保障的工资制"，与国企相似，既受到束缚也得到保护，他们的农民因此与我们的国企职工一样缺乏改革的动力。同样，公众所以接受并非他们选择的看守者支配公共资产，也是以不管谁做看守者都必须给他们提供保障为条件的。我接受束缚而放弃对"人人都有"的资产中我的那一份的控制权，乃至放弃选择代理与监督代理之权，是因为我享受到"人人都有"的保护。这就是一种虽未形式化但却事实上成立的广义契约。一旦这种契约失效，保障消失而束缚也不再合法，我自然要要求"我的那一份"的控制权（农村改革之所以会以分田到户开始，就是这个道理，这与什么"交易先于产权"毫无关系），至少是选择代理与监督交易（即"公共选择"）之权，并在此基础上订立新的契约。

        换言之，产权改革决不是从空白中产生契约、而是从一种契约转为另一种契约的过程。这其实也是当代国际上转轨经济学的一个共识。正如肯尼斯·阿罗所说，任何经济制度都必然包含"隐性的或明确的社会契约"。1J·E·斯蒂格利茨最近发表的著名文章《改革向何处去？论十年转轨》中也指出："从社会主义转向市场经济，就是从旧的隐性社会契约（implicit social tract）转向一个新的契约制度"。2斯蒂格利茨此文及其代表的所谓"后华盛顿共识"的许多看法我不能同意，但上述这句话无疑是对的。实际上这也是包括其对手"华盛顿共识"在内的所有转轨经济学者的共同主张。3一些人所谓的"重新订立契约"也只有如此理解才能成立，亦即：这种重订不是在契约空白的基础上、而是在结清原契约的基础上成立的。然而正因为原先的契约没有形式化(或者说是隐性的)，有人便会装作以前根本没有任何契约的样子，把公共资产看成无主物而寻求先占权，并要求被剥夺了"我的那一份"的人们"只不过从头再来"。无论这些朋友主观上是否意识到，他们所谓"契约空白"、"交易先于产权"的理论实际上正是这些人所需要的。然而正如在"君君臣臣父父子子"的时代人们已经认识到"水能载舟亦能覆舟"的道理一样，广义契约毕竟也是契约，如果不能理性地结清它，就可能导致非理性的结清。我想这是谁也不希望看到的。

        现在我们可以回答：所谓公正，它不等于善，不等于平均，那么它是什么？答曰：它是一种自然法意义上的合法性，即人们都认为这种关系是"合意"的。交易与契约是"合意"的标准形式，可见市场经济实际上就是"公正经济"——尽管它未必是"好的经济"。而市场经济以前，公正则以"事实上的广义契约"形式或然性地存在（亦即公正易受破坏），到了"转轨"时代，公正则建立在"契约转换"的基础上。转轨中的"起点平等"实际上是对原先"契约"的一种结清，它与平均主义无关。而那些否认原"契约"的主张，则会威胁公正的转轨。

        四、自由主义与社会公正

        张先生认为何清涟引证哈耶克的立场来论述"社会公正"是犯了硬伤，因为哈耶克"是社会公正的死敌"。何清涟辩称哈耶克只反对纳粹式的或苏联式的所谓"社会公正"，并不反对、而且还主张何本人坚持的那种社会公正。在这一点上，何清涟的一些论友们似乎也与张先生有同感，他们指出哈耶克确实不仅只反对纳粹式的或苏联式的"社会公正"，而且还反对福利国家式的或凯恩斯式的"公正"取向。由此他们认为张先生与哈耶克的立场类似，何清涟引哈耶克来为社会公正立论，确实是个错误。换言之，他们与张先生一样认为哈耶克反社会公正，区别在于他们反对哈耶克的这一态度，而张先生则认同这一态度。

        这个问题很重要，因为它不仅涉及何清涟的引用是否有误，而且涉及自由主义、尤其是哈耶克所坚持的"否定的自由主义"对社会公正到底持何种态度，因而也关系到坚持市场化改革的中国自由主义者如何坚持改革公正性的问题。

        的确，哈耶克对"社会公正"这个提法本身是多次表示过反感的，他在《法、立法与自由》、《不幸的观念：社会主义的谬误》以及《自由秩序原理》等书中都否定过这个提法，而且不惜篇幅，直至专立章节来批判他所谓的"社会公正"。虽然他批判的这种"社会公正"与何书所主张的社会公正根本不是一回事，但何书没有对此作出辨析便径直拿哈耶克来给社会公正立论，这与张文不分青红皂白便断言哈耶克是社会公正的死敌，同样是不妥的。而何清涟后来说哈耶克只反对极权制度标榜的"社会公正"，以及强调哈耶克思想有前后期之分，这个辩解也很难服人。因为哈耶克不仅确实既反极权制度也反社会民主主义，而且在这个意义上他对"社会公正"的否定是一贯的，至少从他成名之后一直如此。

        哈耶克不仅反对纳粹或苏联式的"社会公正"，而且反对社会党式的主张，直至非社会党的其他带有"结果平等"色彩的主张，如罗斯福新政之类——可以设想如果他参与了罗尔斯和诺齐克之争，他也会坚决反对罗尔斯的分配正义论的。这很好理解，因为古典自由主义在原则上与一切关于"结果平等"的理念难以相容。古典自由主义强调个人权利、竞争自由，因而在公正问题上只能强调过程的正义，包括起点平等与规则平等（而在传统私有制社会往往只有规则平等是可操作的）。这一点在罗尔斯与诺齐克之争中表现得最为典型。

        另一方面，包括哈耶克在内的古典自由主义者尽管坚决反对以"结果平等"为理由来限制个人自由，但至少在自由秩序建立前决不能说他们是"结果"公正的"死敌"，而他们的确是过程公正的捍卫者。事实上，过程公正与结果平等的冲突（亦即自由与平等的冲突，或曰效率与公平的冲突等等）只是在自由秩序建立后才成为真问题。以诺齐克与罗尔斯之争为例，他们在"第一公正原则"上是一致的，只是在"第二公正原则"上有分歧。诺齐克认为如果一个所有者最初财产的来源是清白的，其后的每次财产增值又都是来自公正的自由交易而无任何欺诈与强取，则他的最终所有无论多少，都是公正的持有，不应受任何限制。罗尔斯则从第二公正原则出发，认为对这样的持有也应从分配的正义考虑，对之作出调整。然而，设若他们面对的是最初财产来源不清白、此后的增值又是利用强权的人，罗尔斯与诺齐克还会有不同的态度吗？

        可见，尽管诺齐克式的古典自由主义者不止反对极权主义，也反对社会民主主义乃至自由左派。然而面对过程不公正他们不仅与自由左派、而且与社会民主派都会有共同立场，或者说他们的正义观虽然有差异乃至对立，但仍有一条共同的底线。正因为如此，当年沙皇俄国的社会民主党人才会提出要走"美国式道路"而反对"普鲁士式道路"的问题。

        而这条正义的底线显然无法容纳如今流行的许多观点，诸如把公共资产当作无主物（"契约空白"物）而行使先占权（"一方"选择权），无视交易权利问题而大谈"交易成本"，在公共领域排斥"公共选择"而倡导"交易先于产权"等等。底线正义要求过程公正，而上述观点恰恰体现的是过程不公正；底线正义要求权力尊重权利，而上述观点恰恰要求权力"先于"权利；底线正义要求"获得的正义"先于"交易的正义"，而这恰恰与"交易先于产权"相对立；底线正义的基点就是反对滥用强制，即既反对强制化私为公，在私人领域滥用公共权力，也反对强制化公为私，在公共领域滥用"一方"强权，而上述观点恰恰为后一种现象张目。显然，这条底线在自由主义和张先生的观点之间画出了一条界限。

        在这方面，诺齐克的观点最为鲜明，它与上述观点的对立一望可知。尽管诺齐克正如哈耶克一样，不仅反对极权而且也反对社会民主派乃至反对罗尔斯，但他决不是什么"社会公正的死敌"，相反，他是自由主义者为之奋斗的社会公正——获得的公正、转让的公正和矫正的公正的坚决捍卫者。而从形式逻辑上说他的获得正义优先论尤其是"交易先于产权"论的"死敌"。

        至于哈耶克，他的公正观与诺齐克最为相似。他虽然很反对"社会公正"这个提法，但只要稍加分析就可以看出他实际上反对的是借"公正"名义侵犯个人自由的"社会"本位倾向。不仅"社会公正"，所有"社会XX"式的提法都是哈耶克不能认同的。哈耶克从根本上反对"人为设计"某种"理想社会"，不论这种理想是关于效率、关于公正、还是关于别的什么。可见这种反对体现的是自由主义的个人本位对社会本位（乃至其他名义下的整体本位）的拒斥，而不是"现实主义对理想主义"的拒斥，当然更不是权贵的私欲与强制对过程公正的拒斥。在经济方面，哈耶克的观点归根结底，就是要尊重所有者的权利，而这当然更与那种看守者权力侵犯所有者权利的"一方选择"是对立的。哈耶克视自由为最高价值，而他对"自由"的定义恰恰正是反对滥用强制，尤其反对侵犯所有权的强制。即：既反对强制化私为公，也反对强制化公为私；既反对五个人作出决定就可以剥夺第六个人，也反对一个人作出决定就可以剥夺那五个人。——尽管哈耶克当时面临的真问题是前者，不可能要求他在自由秩序受到统制经济威胁的时代去讲如何摆脱统制经济创立自由秩序的问题，在私有财产受到"公共权力"威胁的时代去讲如何对付"掌勺者私占大饭锅"的问题。但对后面这些问题的答案是不难从他的反强制原则中逻辑地推出来的。

        因此我基本同意王中江先生的看法：哈耶克否定"社会正义"观念，不等于说他也否定"正义"观念。如他所说，正义既然是人的行为属性，那么，当我们说一个人的某种行为是否正义时，就意味着他是否应该有某种行为。"应该"本身就预设了对某种普遍规则的"承认"。这种普遍规则，在哈耶克那里，就是用"同样的规则"对待不同的人。王先生还指出：哈耶克、诺齐克与罗尔斯的共同点，就是都坚决要维护个人的自由和平等权利，而且从这一点上说，诺齐克与哈耶克更为接近些。因为他们都只追求一种程序上的平等或"平等的机会"，反对某种所谓"实质性的平等"或"平等的结果"。4

        我认为应当补充的是：罗尔斯的分配正义虽然不为哈耶克与诺齐克所认同，但罗尔斯明确地在他的正义原则序列中肯定个人自由优先于分配正义。这一"优先"在他的理论与"到奴役之路"之间划清了界限，因此罗尔斯的公正观仍是自由主义的。人们可以质疑他在个人自由优先的条件下"正义的分配"如何可能，批评他有乌托邦色彩，正如人们也可以质疑诺齐克"矫正的正义"在传统私有制下如何可行并指出其乌托邦色彩一样（诺齐克本人也曾表示他无意自诩为反乌托邦主义者）。但这两种学说中的乌托邦成分都属于"自由主义的乌托邦"而决非那种可能"通往奴役"的乌托邦。两者的区别是自由左派与自由右派之别，而非自由主义与社会民主主义之别，更非自由与极权之别。简而言之，罗尔斯的公正观是：自由优先，兼顾平等，即在过程公正的基础上限制结果不平等。而诺齐克则认为：自由即公正，过程公正即结果公正，因此限制结果不平等是毫无意义的。显然，自由与过程公正是两者的共同底线。这里需要强调的是：罗尔斯的自由优先已经包含了过程公正优先，这与我们这里如今流行的所谓"效率优先，兼顾公平"是截然不同的。后者的"公平"往往被理解为过程公正，而它之只能"兼顾"不能优先便意味着所谓"效率优先"可以解释为对"掌勺者私占大饭锅"的认可——据说这可以减少"交易成本"。显然，无论罗尔斯还是诺齐克都不可能容忍这样的主张。

        另一方面，哈耶克与诺齐克的观点虽然更一致，但也不是全无区别。除了在措辞上哈耶克更少使用"正义（公正）"一词外，我以为更重要的是哈耶克对正义的"历史原则"即矫正的正义抱有明显的怀疑。在哈耶克看来，社会是一种实际存在的事务状态，这种状态是由有意识的人所意识不到的、不可预测的自发方式产生的结果。虽然政府或国家对社会秩序会产生影响，但它最终仍是一种社会过程所产生的自发秩序。这种自发秩序或自发状态，无所谓正义不正义。虽然在哈耶克的用词中"自发秩序"常常被当作自由秩序的同义词，因而上述观点可以理解为对自由秩序的辩护，即对批评这种秩序不公正的左派立场的一种反驳，但这样的说法与他对理性的怀疑相连系，容易导致"对一切历史过程进行正义追溯都是不可能的"这样一种态度。尽管就哈耶克讨论的问题背景（自由秩序已是既成事实并成为可供"保守"的对象）而言这样讲是可以理解的，而且如前所述，传统私有制下"持有正义"的历史追溯之可行性的确是诺齐克正义观中最易受批评的一大弱点，称之为乌托邦亦不为过，哈耶克对"历史原则"的回避在这种情况下不失为一种逻辑的解决。但如果完全回避历史原则，过程公正就失去了理论上的彻底性。诺齐克之所以不避乌托邦之讥而坚持"矫正的正义"，正是看到了这一点。因此在同样捍卫过程公正这一底线原则的基础上我们可以把两者之异概括为：哈耶克的主张可以引申为：过程公正，既往不咎。而诺齐克则主张过程公正必咎既往，原则上可以一直追溯到"最初获得"。

        然而一些人的主张和如今的许多现实则已经远远不是什么既往咎还是不咎的问题。如前所说，于公共资产产权空白、先占权和"一方"选择的理论不仅违背了过程公正的"历史原则"，而且违背了过程公正的即时原则。反对权贵私有化不是矫正历史上的不公正、而是反对现实中的不公正，它涉及的主要还不是"矫正的正义"而是"获得的正义"。在这个意义上哈耶克不仅不是什么"社会公正的死敌"，恰恰相反，他与诺齐克、罗尔斯一样都是过程公正的反对者之死敌。

        在中国当前的问题情景下，我认为诺齐克的正义观最值得重视。这一是因为诺齐克的正义论最具有底线性质，如果"诺齐克正义"尚且不能持守，又何论乎罗尔斯？惹不起过程不公正的权势者，只要求过程公正的清白富人服从"分配正义"，未免有点欺软怕硬之嫌。而"第一公正原则"都维护不了，又谈何"第二公正原则"？前面说过诺齐克罗尔斯都有点乌托邦成分，但在传统私有制下诺齐克更显得乌托邦一些（在那里"矫正的正义"难以实现，倒是罗尔斯的二次分配论更易实行），而在前计划经济国家，更乌托邦的就是罗尔斯了——没有"自由优先"，哪里谈得上"兼顾平等"呢？

        二是因为诺齐克的理论最为彻底。在传统私有制下这样彻底的理论会导致乌托邦，但在前计划经济国家，获得的正义是起码的要求，矫正的正义也不能说不可行。而哈耶克的保守主义与下文将要详论的科斯理论一样，本有其自明的前提，在不具备此种前提的环境下便容易被扭曲。他关于自然形成的就是合理的、传统的就是合理的之类说法，就易于被扭曲为"现存的就是合理的"，他的理论中可能导出过程公正不能追溯，这从操作上讲是针对他们的问题，而非我们的问题，从理论上讲今天的现实就是明天的历史，淡化了公正的"历史原则"，就难以把公正的"现实原则"贯彻下去。所以尽管哈耶克理论决不是为现实不公正辩护（如张先生暗示的那样），但它对现实不公正的批判力的确不如诺齐克。虽然就整个自由主义思想发展的宏观进程而言哈耶克的地位无疑高于诺齐克，但自由主义者也不必事事都称引哈耶克的。在如今的中国，罗尔斯的思想可能被民粹主义所扭曲，哈耶克、科斯的思想可能被寡头主义所扭曲，但诺齐克的思想被扭曲就要困难得多。讲句大实话，如今中国的公正问题主要是"权家通赢"，是最初财产来源不清白、此后的增值又是利用强权的人。诺齐克理论正是也只是冲着这而来的，而罗尔斯理论有一半是对着那些最初的获得清白、此后的增值又只依靠公正交易的人，哈耶克与诺齐克一样为后一类人辩护，但他对前一类人也可能有下不为例的宽容，而这却是诺齐克所反对的。

        因此在如今的中国谈公正，诺齐克给我们的启示实大于哈耶克。从这一点讲，何清涟引哈耶克与缪尔达尔以证社会公正在我看来不很切题，尤其是她不对哈耶克批判"社会公正"的话作辨析就进行这种称引，无疑是个漏洞。加之她同时又批判"市场万能论"（我在《真问题》一文中已提到，所谓"市场万能论"是与国家干预经济、而不是与政治民主构成对立的，而在这个意义上哈耶克恰与此论相契合），就更造成逻辑问题了。但就一书集中批判的过程不公正而论，哈耶克对此的立场确实与本书并无本质的不同。张先生的"死敌"之说与王小东先生在这一点上对张先生的认同（就事实判断而言）则大可商榷。从王小东先生大批"自由主义"看来，问题的重要性已经超出了哈耶克评价本身。

        不能不特别指出，张先生及其他一些朋友对自由主义思想的曲解，使得王先生及另一些朋友把对张先生等人的批评演变为对"自由主义"的批评，这尤其令人忧虑。在历史上，寡头主义（不是"市场万能论"）冒自由之名于先，民粹主义（不是平民立场）灭自由之实于后；民粹主义冒平等之名于先，寡头主义灭平等之实于后；"不公正的伪竞争"与"反竞争的伪公正"互为因果，构成恶性循环的教训太多了！这样的循环一旦形成，则自由与平等、自由主义与社会民主主义就有同归于尽的危险。因此我曾强调，在如今的中国，自由主义要在坚持过程公正（起点平等与规则平等）方面与寡头主义划清界限；社会民主主义要在争取公民自由（反对整体主义）方面与民粹主义划清界限。而自由与公正不仅是自由左派与自由右派的共同底线，也应当（至少在自由秩序实现前）是自由主义与社会民主主义的共同底线。

        因此我觉得张先生的如下指责是不能成立的：他认为哈耶克与缪尔达尔的思想不可调和，因此引二人之论来弘扬公正就是硬伤。其实在某些"问题"面前，岂止哈耶克与缪尔达尔，就是同有极端自由主义名声的哈耶克与米塞斯也是不可调和的。而在另一些"问题"面前，不要说哈耶克与缪尔达尔，就连哈耶克与马克思也可能会持同样立场——我国目前那些既为哈耶克的理念所不容也为马克思的理念所不容的事难道还少吗？哈耶克与缪尔达尔的区别人所共知，这一区别决不比例如罗尔斯与诺齐克的区别更大。但谁能否认罗、诺二人的公正观存在着共同的底线？何清涟对哈耶克与缪尔达尔读得确实不透，引得也未必贴切，张先生指出这一点是对的。但张先生在公正问题上如此回避共同底线，则是更值得商榷的。

        注释：

        [1]K. Arro;Gifts and Exc;. in Philosophy and Public Affairs. 1:4(1972) pp.343－362.

        [2]J·E·Stiglitz， en Years of transition. orld Bank, ason, D.C., 1999. P.8

        [3]"华盛顿共识"对这一点的肯定，可以从他们对起点平等式证券分配的支持看出。尽管如我以前已指出的，这种方式并不仅仅为这一"共识"所主张，同时这种方式是否最佳也可以讨论。

        （来源：《战略与管理》2001年第2期）
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