在你的内心最深处，如何能够忍受这样一种人的堕落，而这件事还发生在你的朋友身上？

        所有读过战后那些年充斥着法国公共生活的不计其数的书籍、随笔、论文和论辩交锋的人都会对这一喧嚣当中的寂静印象深刻。在所有的语言在场的混乱中，可以说，存在着一种“大缺席”。那是这样的一代人，他们的注意力无休止地集中在每个人对行动及其后果的责任的担当上，所有人都在谈论人道主义和人类的命运，独裁和战争带来的不可言说的痛楚是所有政治选择的衡量标准。然而，席卷半个欧洲的共产主义政权在建立之时，付出了剥夺、伤痛、死亡等代价，却几乎没有引起什么关注或抗议。甚至是那些参与其中并自愿接受精神麻醉的人偶尔也会表达对他们无力反驳的惊讶。克拉夫琴科“声名狼藉”的书出版之时，雅克·马多勒（Jacques Madaule）在《基督教见证》中指出，我们是如何对这样的报道或是“更糟糕的铁托元帅在南斯拉夫的独裁”“无动于衷到不可思议的”。就好像一个漫长的冬日降临到了知识分子的心头，隐约覆盖了所有人类受难的证据；在一片阴郁中，评论员也只能以最抽象和最模糊的方式抓取片段的真相。从这些有选择性的、故意透露的部分资料中，他们塑形和抽象了关于“那边”的真相，以满足他们自身的精神需要。

        这一集体精神麻醉的练习多半不被认为是令人不快或是困难的。正相反，它符合我们现在所称的语言规范；在其中，政治论辩的通用语言，不管是在同个政治阵营内的还是跨意识形态边界的，都将道德范畴的使用排除在外，因为后者会迫使男男女女以另外一套标准来反观自己和他人的行动。套用一种历史编撰学的说法，也许有人会说法国知识分子采取了一套严格受到限制的范式；如今看来，这一范式的吸引力已经大大减弱了。除了少数例外之外，他们将不会也不能看到他们所讨论的那些事件的意义。当他们确实一时对斯大林主义的真相及这种真相对他们的政治环境造成的影响有所洞见时，通常情况下，一旦这一时刻过去，他们就会从头脑中将这一令人苦恼和不快的真相驱逐出去。

        因而，正如我们所指出的那样，我们时常能发现，道德厌恶时常被道歉分析所掩盖，正如真正有营养的主食时常被一成不变的燕麦所掩盖。在最初的文章发表几个月之后，同一个作者或者同本杂志会为最新发生的骇人事件辩护或寻求证据，而忘掉了早先与其保持的谨慎距离。皮埃尔·德·布瓦代弗尔（Pierre de Boisdeffre）有感于1947年保加利亚的阿尔及利亚籍领袖佩特科夫及其罗马尼亚同僚尤柳·马纽（Iuliu Maniu）的案件，在其所做的笔记中，对埃马纽埃尔·穆尼埃的回应提出了抗议。“难道穆尼埃没发现，”他问道，“在所有这些审判之后，任何与共产党人的真诚合作都变得不可能了？”这一问题的答案便在于，尽管穆尼埃也厌恶这种审判秀，他熟视无睹是因为他不想发现这一点。即便数月期间，其杂志鼓励那些深入批判共产党的司法程序的文章，他仍再一次强调抱持共产主义革命目的的信念的必要性，无论代价是多么血腥和令人为难。同样地，克洛德·布尔代在同一篇文章中批评了1952年反犹且明显不公的捷克审判秀，又仍同时坚持，我们必须继续与共产党人并肩作战。我们不能相信共产党人，他从前者在布拉格的举动推论出这一观点，但是，我们也无法放弃他们。

        只是到1956年以后，我们才发现某种连续一贯的政治论理方式，一种承认经验的逻辑和从当下的教训中得出具有延续性的结论的意愿。直到那时，面对对人类同伴的虐待时产生的当下的自然反感和从中能够得出的道德结论之间，好像仍然存在着一个不可逾越的绝对的鸿沟。这种明确的无法直接和单纯地回应他人痛苦的状况，在1950年安德烈·布勒东写给保尔·艾吕雅并发表在《战斗》上的公开信中清晰可见：紧接着彼时一个经典的逮捕、认罪流程，扎维斯·卡兰德拉（Zavis Kalandra），布勒东和艾吕雅的旧友，同时也是一位捷克历史学家，在布拉格受审并被处以死刑。布勒东于是呼吁这位超现实主义的昔日旧友起来抗议——“在你内心的最深处，如何能够忍受这样一种人的堕落，而这件事还发生在你的朋友身上？”艾吕雅在《行动》上发表的回应文章是相当典型的：为不义的资本主义的牺牲品请愿，他写道，“我忙于替清白人证明无辜，没有精力为声称有罪的罪人操心”。

        稍早一些的时候，事情不是现在这个样子的。在战后知识分子的鲜活记忆中以及在所有人的集体意识当中，还留有德雷福斯事件的印象；彼时，“知识分子”的责任仍是清晰的，个体情感和公共介入的结合仍然是简单而又完整的。对他们现实所处的状况和德雷福斯案时状况的比较在那一时代的人笔下依然可见。在其论辩文中，对佩特科夫的审判和执行持两面姿态的穆尼埃哀叹于他们这一代人的境遇。他写道，佩特科夫的尸体，“不意味着什么；不同于我们的父辈德雷福斯，他既不代表明确的道路，也不能给予坚定的确信（belles certitudes）”。从某种意义上说，穆尼埃错了——指引他的同代人及其同僚的精神的，正是这种由德雷福斯插曲而来的“确信”。对于在世纪之交成长起来的这一代人而言（朗之万、班达、莫里亚克和其他许多人），德雷福斯事件的道德和政治的经验教训是明晰的，问题在于，要弄明白这些经验教训是针对什么而言的。而对于出生于德雷福斯事件和随即到来的“一战”间的年轻一代来说，他们即便暗自支持德雷福斯护卫者所捍卫的危在旦夕的价值，在唤起它们的同时，仍然会多少感到些许不适。战时和德占时期的经历遮蔽了道德定论与伴有质疑和怀疑主义的道德信念。他们现在所面临的选择也许同1898时并无二致，他们的行动也始终站在真善的那一面，只是支撑他们的选择和标准的，已经是另一套截然不同的话语体系了。因而，我们很少能听到有人直接将德雷福斯视为他们当前的政治立场的来源。但朱利安·班达是个例外，作为老一辈人，他诉诸该事件以寻找穆尼埃所说的“坚定的确信”。

        1945年之后，班达多次借德雷福斯的经历以说明他当下的政治介入。1948年，他写道，无条件与工人阶级及其政治领导结盟，是对抗反革命的必要基础，不管是在国内还是在国外。在瓦尔德克——卢梭时期是正确的事，在今天依然正确；抛开所有的意识形态或者纲领性的分歧，所有进步力量的联合是确保走一条通向未来的正确的也是最好的道路的唯一屏障。到1948年3月，这就导致了斯大林握有完全的自由处理权（班达的文章发表于布拉格政变后的一个月），坚信法西斯主义的复兴即将到来的看法在那些年广为流传，为班达的类比提供了信证。对他而言，梅洛-庞蒂精细的辩证法因而变得冗余。没必要自欺欺人地说斯大林政权是好的或者否认它造成的危害。只需要宣布加入左派的开放式大家庭，凭良心讲，“保卫共和国”的旗帜就会迎风招展。不要做左派的敌人（Pas d?ennemis à gauche）。

        另一次班达以德雷福斯为论据的情况则更复杂一些。他以后者做类比来分析拉依克案，获取了一种对共产主义官方路线的热烈维护。班达问道，那些抱持怀疑的人真正反对的是什么？拉依克及其同僚的供述？对这些他们有何不可理解的？在没有更加确凿的实物证据、供述可信度十分可疑的情况下，它们却仍然被当作凭信？但这是荒谬的，他抗议道。反对德雷福斯护卫者的那些人曾同样宣称供述并不能被当作一个“证据”——为了维护陆军少校埃斯特哈齐（Esterhazy），他们声称前者承认写下的著名的“便签”并不是决定性的证据。另一方面，我们作为德雷福斯的辩护者，之所以维护德雷福斯，是因为他是清白的，同时他拒绝认罪；相应地，在埃斯特哈齐承认确有其事的时候，我们也有理由相信他。

        班达再次强调，这实际是非常简单的。匈牙利政府不仅有权在威胁面前捍卫自身（又是以保卫共和国的名义），同时1898年的判断标准仍然适用于今天。如果一个人认罪，我们必须假设他在说实话，而不是使用双重标准。重要的是，我们需要理解，班达是真诚地写下这些，并如他所见的那样，保持着道德的完整并始终如一，这在其《知识分子的背叛》中清晰可见，这也是他始终坚信自己所持的立场。如《社会主义杂志》评论的那样，朱利安·班达为了维护与共产主义的结盟唤起了德雷福斯，“是我们在做梦吗”？然而，班达的信念在由亲共人士组成的共同体中是最接近于道德一贯性的。这就要求他相信一般意义上的共产主义，具体来说相信斯大林，为的是同共和主义者、社会主义者和其他所有带着良善意愿的人一样，按照同样的规则行事。但是对于他同代人中的某些人来说，这不仅是一个合理的信念，也是唯一一个能与他们出生时的道德世界相匹配的信念。班达或其他大多数人，需要拥有比自身所具备的更大的知识分子的勇气，才能接受这样一个事实；不仅仅是规则变化了，整个游戏与他们所了解的原样已经罕可比性了。

        正因如此，在知识分子圈内公开谴责共产主义的行为是极不常见的，对于那些有个人顾虑的人来说（且也许尤其是对这类人来说）更是如此。很不容易将那种伦理视野与这样的谴责协调起来。更普遍的往往是，一种单纯的绝望情绪的公共表达——比如以让·巴布莱纳（Jean Baboulène）为例，佩特科夫被执行死刑之后，他在《基督教见证》的头版上写道：“在这（罪恶）以后，每每东望，我们都会感到绝望。”在弗朗索瓦·莫里亚克就佩特科夫和马纽案写的文章，及其在1951年3月发表的一些文章中，一种类似的痛苦始终贯穿其中。当斯洛伐克的克莱门蒂斯（Clementis）最初被捕之时，正值四强会议在巴黎召开；莫里亚克对此发表了评论，并想象了克莱门蒂斯的鬼魂现身会场的场景；世界和平是不可能的，他听到了克莱门蒂斯的警告，“只要它还基于牺牲小国的基础之上”。在莫里亚克看来，从来也不存在什么道德的模糊性。他曾写过一篇关于拉依克案的辛辣文章，被法国左翼杂志，尤其是共产党的杂志报道，文中特别指出布达佩斯上空弥漫着的死亡的恶臭和一位记者的乐观态度之间的强烈对照：“即便是在西蒙妮·戴丽（Simoery）女士笔下多汁的匈牙利早餐的上方，我们都能看到晃荡着一个躯体的影子。”其他一些人，比如马尔塞·佩朱也许是被迫承认审判秀是“一幢巨大的欺骗大楼”，在其中，所有的罪名就是一个“虚假的故事、一幅受到扭曲的画”，但是，正如我们所见的那样，他们羞于得出一些更宏观的结论，即一个体系可以制造并幕后操控这样的怪胎。

        撇开莫里亚克，道德高地上仍然罕有人至。而后，渐渐有一些文人开始关注法国在其殖民地的暴行的报道，通过引入对人权和规范性的道德评价的关注（又是出于这个原因），促使了激进政治论述的转型。最好的例子也许可见于克洛德·布尔代的作品。起初，布尔代对斯大林主义的辩护在辩证逻辑的运用上完全不输穆尼埃或者萨特；但从1951年12月开始，他开始更为关注法国在阿尔及利亚和其他殖民地的举动。起初，这造成了一种道德的双重标准，但是斯兰斯基案之后，布尔代开始把运用在西方世界的评价系统用在了对斯大林主义的评价中，并且越来越强调这一点。对布尔代来说，这些问题并不完全具有可比性；他主张不应该过度夸大这种不同政治论辩中的评判体系间的互相渗透。但是随着人们对非法、残暴和剥削议题关注的日益增多，以令人惬意的历史必然的理由去为整个民族辩白已经变得不再容易。同样地，加缪很早就对法国的种族主义提出了批评，但同时他也更早地起来反抗共产党的精神威胁；1948年，他就坚持认为，那些批评佛朗哥政权压制言论自由的人，能够也必须用同一套标准去谈论苏联的艺术家的现状。道德判断是没法分割的，无论这种判断是否有益于右派论战对手。在这一点以及其他问题上，加缪是非典型的。

        左派内部之所以相对缺乏连续的道德批判体系，原因之一在于没有一个适应和能够安置类似批判的分析框架。对于像莫里亚克那样的天主教道德家而言，这算不上问题，尤其在围绕肃清运动的激烈论辩将其从早先对知识分子抵抗运动的忠诚中解放出来之后。但是对于其他人，如我们所见的那样，当珍贵的正义感仍然匮乏之时，要清楚地断言斯大林主义者的罪恶仍然是困难的。因而，对斯大林主义的分析的批判悖论重重，而一些最连贯的批判则来自马克思主义者本身。在这之中，有两篇来自于克洛德·勒福尔（Claude Lefort）的犀利文章，写于斯大林主义泛滥年代的首尾，且都发表于上。在那个时期，在同一本杂志上发表过形式和内容完全不同，论点和论据与勒福尔所表达的完全相反的文章，记得这件事的人都会觉得奇怪。从一个层面来说，这是对萨特及其朋友所推崇的普适的编辑方针的称颂；从另一层面说，也许有人会认为，没有人会去读——或者去理解和关心——另一个人所说的。

        在他的第一篇题为“克拉夫琴科和苏联的问题”（Kravc le problème de l?URSS））的文章中，勒福尔指出，工人运动是一个神话的牺牲品，即认为斯大林领导下的苏联在所有意义上都是一个活跃的革命的社会。这也是一个在“资产阶级”评论家那里广为流传的看法，他们乐于将苏联的经济称为“革新的”（而对其过度镇压的一面持保留态度）。勒福尔将梅洛-庞蒂归于这类斯大林主义的资产阶级捍卫者，后者相信该政权的历史进步性，这种信念是基于对它的生产力及其革命活力的正面解读。勒福尔声称，克拉夫琴科的美德在于他揭示了这一切只是一个谎言。克拉夫琴科不仅进一步提供了关于“我们早已知道”的那些事的证据，而且还证实了，以阶级分析的观点（对我们而言唯一有价值的观点），苏联就是一个官僚的剥削社会。勒福尔的第二篇文章是为了间接回应萨特对共产党员特权的维护，在其中，他将自己的观点贯彻到底：斯大林领导下的苏联不仅不是一个工人阶级的国家，并且它存在的首要目的是为了剥削同一批工人；肃清和审判是统治阶级内部不同的利益派别间殊死搏斗的表现。至于令西方评论员如此着迷的合理化和计划经济，则是对无产阶级的官僚剥削。这个判断不多也不少。

        勒福尔与他的对手实际上并不像他所想的那样不同。他过于相信决定一个社会制度性质的是其生产关系的水平和本质这样的观点。他同托洛茨基一样，都简单地认为，列宁去世以后的苏联已陷入停滞，并在斯大林的领导下僵化成了一个国家资本主义的专制政体。正是这一立场，实际上使其难以解释为什么这样一种停滞会发生，但至少他不再需要证明或者通过解释消除在他眼中的不合法的统治小圈子犯下的罪恶。勒福尔这个类马克思主义者因而很好地定位和谴责了共产党政府的行为；他所无法提供的是一种能够批判斯大林主义者具体行为的普遍主义正义或道德标准。同朱尔·盖德（Jules Guesde）在初次审判德雷福斯时候的反应类似，勒福尔拒绝在论述中在两个同样无谓的对立者之间做出选择。他不仅同时谴责资本主义的西方和斯大林主义的东方，还将共产党领袖之间的殊死斗争视为一种对道德的漠视。

        从这一点上说，较之于他的非马克思主义者的同代人，他的任务就简单很多，而前者一方面期望实现一种相似的对苏维埃体制的分析的明晰性，同时也希望跟体制保持某种道德上的距离。莫里亚克或许是最接近这个例子的，他将共产党人处理其牺牲者的方式同法国过激的肃清运动相比照，采取了一种他认为可以得出批判性评论的立场；就在几年前，他还就法国对内的行为提出过激烈的批评。这对莫里亚克而言是个舒适的定位，对他的大多数同事来说却不是这样，在肃清运动期间他们的态度是截然不同的。加缪采取了一种稍有不同的立场，他站在马克思主义之外，但将斯大林主义的弊端视为马克思主义作为一种哲学的更大弱点的一部分。因为马克思主义是一种缺少法律体系的过程哲学，他写到，就无法为自己设定一个具有正义的或者任何其他超越性目标的框架。因而，即便没有理由不去评判或者谴责它，但是期望它符合任何类似的规范也是没有意义的。其他人也会得出类似的结论，只是往往会花费更长的时间。1955年，让-玛利·多梅纳克最终承认，如果只需赫鲁晓夫访问一次南斯拉夫，铁托在共产党的眼中就重又变得可敬，那么辩证法就只是个戏法——“对本质的不同阐释”。期待从这样一个信仰体系中获取对人的行为的连贯解释是没有意义的，但是这并不能解除我们去寻求的责任。如梅洛-庞蒂那样，与马克思-列宁主义订下有关个体命运的契约，是玩世不恭的。

        1946年，莫里亚克得出了他自己的结论；加缪在1948年承认了他的醒悟；多梅纳克则要等到1955年。在那些年间，另有无数人在许多问题上放弃或者重新发现他们内心深处的坚信。怀疑或者厌恶最终触及灵魂的方式千差万别。相当普遍的是，外部的触发器常常是一些来自东欧或苏联的新闻或事件。对于像克洛德·艾芙琳（Claude Aveline）、让·加素和皮埃尔·埃马纽埃尔（Pierre Emmanuel）那样的文人来说，斯大林跟铁托的决裂，接下来铁托受到的共产主义运动的一系列冲击，之所以难以理解，部分是因为铁托自己的政权——镇压的、斯大林主义的和苏维埃化的模范——直到那以前都备受西方知识分子的推崇。对梅洛-庞蒂、韦科尔和一些其他人来说，则是拉依克的审判之后揭露出来的苏联集中营——虽然梅洛-庞蒂是借由朝鲜战争的爆发公开阐述他的立场的。令人奇怪的是，所有审判中最糟糕的那个，即1952年对斯兰斯基及其同伴的审判，事实上却并没有导致更多的脱党；大多数不再能从自身身上找到解释这些事情的原因的人早已选择离开了。

        捷克的审判在其时机、模糊的动机和前所未见的种族主义方面，对许多人而言是尤为费解的。造成的结果就是，法国媒体虽然对其多有关注，但很少有人能搞清楚它究竟意味着什么。斯兰斯基似乎是要表明以合乎理性的意义或历史目的来解释共产主义的恐怖，从根本上说是不可能的，而这一点在莫斯科审判和后续对科斯托夫、拉依克及其余的人的起诉中都是未曾得见的。1953年没有出现另一个梅洛-庞蒂，为对斯兰斯基及其同伴的指控提供一个假设的类似黑格尔式的辩护。也没有出现一个穆尼埃的后继者，在批评中实际裹挟着辩解。没有加素或韦科尔站出来宣称这太过分了，也没有雷米·鲁尔（Rémy Roure）或路易·马丁-肖菲耶公开反对对证据的销毁。余下的只有抗议或者保持沉默。

        抗议会显得更加容易，那是因为对斯兰斯基的审判几乎与美国的埃塞尔（Ett Béguin），往昔的同路知识分子和艺术家路易·马丁-肖菲耶、热拉尔·菲利普（Gérard Peau），以及其他一些人。请愿的电报特别将它们自身同任何政治结盟区分开来，并强调其旨在废除与政治犯相连的死刑判罚。即便如此，仍然有像马克·贝格韦德尔（Marc Beigbeder）那样的人选择不公开反对捷克的判决（并且，一些更出名的名字也没有出现在联署名单上）；但是这样一个多元的、非政治化的诉求就在几年前还是不可想象的。在斯兰斯基案之后［其后，反犹的癔症在下一年春天的莫斯科的“医生阴谋案”（Doctors'' Plot）的调查中走到了终点］，对共产主义的支持变得缄默而非公开，更像是源自残余的情感而非真切的感受。1956年的事件——赫鲁晓夫的“揭露”，波兰和匈牙利的革命——为左翼知识分子的困境提供了一个出口；但是真正的崩坏已经发生了。从这个意义上说，1956年只是一个晚到的回应；它反映了一种在知觉上的延时，代表了信仰死亡和离开教堂之间的一个合适的间隔。

        大多数在这一界限不明的地带生活多年的同路知识分子，在他们后来的追忆和回忆录中提出，他们的思想和语言之间只存在一种不太相干的关系。他们中的许多人无疑会同意穆尼埃在其最近一篇文章中所说的：“未来某一天，这种客观的内疚将能够被直接表达出来。”就穆尼埃来说，他的过早离世使之避开了末日审判，但是对于大多数其他无法幸免的人而言，他们更倾向于回避这个问题。但是穆尼埃仍然是对的，紧紧包裹在他的那句话之内的，是整整一代知识分子的心神不宁和道德怯弱。贝当、拉瓦尔和巴西拉奇的“客观内疚”已经扩展到了布哈林、图哈切夫斯基（tukhachevsky）、佩特科夫、科斯托夫、拉依克和斯兰斯基，还有成千上万的无名的牺牲者及资本主义本身。在这个具有安慰性的小错误背后，潜藏着现代思想中的精神癌症。

        知识分子并不比其他人更好或更坏。他们甚至不是特立独行的。他们在共同体中生活；寻求尊重，害怕他人的否定；他们追求事业，他们期望成功，他们敬畏权力。从“二战”到1956年，在巴黎的知识分子圈中，与特定的世界观相符的压力是巨大的，也许要大于以往或者以后任何时候。因而，在迫害、暴力和死亡如此重大的人类议题上，当我们在人群中几乎听不到什么不同意见的声音时，我们不必感到惊讶。也许需要稍微惊讶一点儿的是，在上述的这些议题上，有着不同寻常的融洽。在苏维埃东欧发生的事件激起了极大的关注，也在法国引起了激烈的讨论，却没有产生什么道德光亮。有的只是对审判秀根本上的盲目因循的态度，即便是在详尽铺陈出整个故事之后，仍然令人生奇。在那些非一般的状况下，人们说出一些不同的意见，或者说完之后，选择忠实于他的新立场，气氛时常骤变。接续早先提到过的社交隐喻，这就好像一位宾客突然侮辱了女主人，或者道出食物的难以下咽，或者是讲了一个粗鲁的故事。像莫里亚克或贝尔纳诺斯这些打破规则的人，就好似上流聚会上的乡村牧师，他们穿着粗鄙的衣服，冷酷地宣告了一些已经不算骇人听闻，甚至还有些让人心生期待的消息。至于像雷蒙·阿隆这样的人，如果是他们在最初的时候跨过了门槛，应该是不怎么受欢迎的。

        在1949年之后，成功地将自己塑造成这样一个不受欢迎的存在的加缪，在他的一本笔记中，指出了如上所述的时代特点。在过去的很多年中，他同大多数人一样假装对苏联的罪行一无所知（或者试图不去细想），并且同其他人一样，原谅了它在斯大林的欧洲卫星国反复制造的且日臻完美的罪恶。这是一个令人感到更舒服的立场，与他之前所承担的反法西斯抵抗运动及其革命理想代言人的角色相符。然后，几乎好像是一种突然的洞见，刺穿了这样一种沉默所强加的无可忍受的负荷，他停止自我审查并且宣布他将直抒胸臆。加缪不是一个平庸的知识分子，在洞见和诚实度上，他都领先于他的时代差不多四分之一个世纪。但是，他又能够为他的时代问题代言：
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