不管喜欢与否，社会主义建设的优势在于，个体需要与其运动结合并接受其目标才能理解它。

        在1944年至1956年间，对斯大林主义可能有四种反应。第一种就是简单的拒斥。这是雷蒙·阿隆和其他几个人的立场。它否认共产主义的主张有任何的可信度，不管是作为工人阶级利益的体现和保护人还是作为实现历史进步和人类完善的媒介物。在这样一种严格的界定下，智性上的自洽和道德上的融贯是可能的；然而在那些年的政治和文化背景下，它也使得持这种观点的知识分子被排除在主流知识分子生活之外。这并不意味着阿隆没法期待一个志同道合者的共同体。在和《精神自由》杂志上，且不说国外的杂志，都可以找到德尼·德·鲁热蒙、尼古拉·基亚罗蒙特（Nicola Ce）、阿瑟·库斯勒、克洛德·莫里亚克、朱尔·莫内罗、伊尼亚齐奥·西洛内（Ignazio Silone）、马内斯·施佩贝尔（Manès Sperber）、切斯瓦夫·米沃什（Czeslaw Milosz）以及许多其他人的文章。但是不管这项工作在智性上如何有吸引力，我们都没法认定在那时这一立场产生了什么特殊的影响。

        第二种，是简单的接受。像阿拉贡或乔治·科尼奥这样的共产党知识分子很明显地持有这样的立场。对他们而言，那时来自苏联和东欧的消息经过了二次过滤。起初，关于集中营、严刑逼供和被操控的审判以及其他的谣言遭到了干脆的否认。根据假定，一个共产主义政权并没有参与类似的行动。但当否认变得不再可能时——比如苏联劳改营的存在或者在新的“人民民主”国家排除异己的事实——受到质疑的事件只是以一种与共产主义自我描述自洽的语言被重新解释了。只要我们采取了列宁主义的基本原则（在这里不需要展开），整个过程就变得顺理成章。在任何情况下，“共产党知识分子”的范畴都接近于一个矛盾修辞，不是因为善于思考的人不能够成为共产党人（很多人都是），而是因为党内知识分子的身份并不受人欢迎。如果他们加入了共产主义运动，他们就将他们的智能用于服务党派，并被要求去相信而非去分析。真正有价值的知识分子不在体制内而是在体制外，比如作为独立的思想者、学者和记者为斯大林主义者提供声援，以建立其知识分子信用。

        第三种，是那些与其在运动中卑微地位的要求不相符的一时的共产党知识分子阶层。像埃德加·莫兰或者迪奥尼·马斯科洛（Dionys Mascolo）那样的知识分子，他们最初服从于纪律的命令，只是在一些不可忍受的要求面前才想要离开。这时候，他们就进入了中空地带（limbo），这些托洛斯基主义者、革命的工团主义者和过气的超现实主义者寻求以某种方式维持一种与共产主义相对立的激进立场。他们在那时的著述，尤其是那些发表在《社会主义或野蛮》（Socialisme ou barbarie）以及晚一些时候在《论辩》（Arguments）上的文章，都是晚期马克思主义史与它们所反映的私人冲突的重要的坐标，但是同样地，他们的影响也不该被夸大。他们常常受到来自共产党及其同路人媒体的激烈攻击。然而与其说这体现了他们在左派当中造成的影响或者威胁，不如说这是一种总书记意志的体现；出于类似的想法，斯大林在其败下阵来的对手已经无力还击之后仍然会继续驱赶和杀害他们。独自占有真理（相异于单纯的垄断权力）不足以挫败异己；你必须摧毁他。共和体制下的法国缺乏如此行事的物力，因而左翼共产党人将着力点放在了不断重复的仪式化的公共谴责上。

        对斯大林主义的第四种态度是最为复杂的，这也是我们这里所要讨论的重点。没法成为共产党员，但又不愿意舍弃与他们同行，许多著名的法国知识分子并未致力于谴责或者维护斯大林的事业，而是为其寻求解释。他们所寻找的，是对本身看起来不可理解的事件的一种似真和可信的说法，它需要能够维持战后那些年的幻象，并支撑抵抗运动及其余波所带来的激进的冲力。但是这样的说法并不只是能回应共产党员给出的解释。对于一个穆尼埃或者一个萨特、一个布尔代或一个韦科尔来说，将共产主义的衰落仅仅解释为一个内在完美的体系的阶段性缺陷是远远不够的，并且除了某些人以外，他们也不愿意否认放在他们面前的铁证。他们所要承担的是整体上更加使人困扰的任务，即真诚地承认（如他们所见的那样）共产主义包括所有的恐怖在内的真相，并将后者视为一种可以用他们的语言来进行辩护，且值得他们期待的经验和事业。

        我打算以一种分析的而非时间的序列来展开下述的讨论。这么做的原因之一在于，尽管主要的文本遍布于法国那10年的历史（1946—1956），但是它们探讨的基本是同样的议题，而且相互之间都存在着直接的关联。穆尼埃、梅洛-庞蒂、加缪、萨特和其他人的众多的书作和文章构成了一组长篇对话，人们会关注其中一人的同僚或者对手的论证——事实上，甚至超过他们所讨论的事件本身。倾向于分析的序列而非时间的序列的原因之二在于，在这些论辩当中，少有明显的内部递进。当一个人的观点发生了重大的改变，他或者她只是简单地脱离了这一特殊的谈论人的圈子。这是因为，如上所述的那样，那10年巴黎人的谈话并不是以事实为依据的：来自布拉格、布达佩斯或索非亚的消息并未改变人们议论的措辞——它只是提供了一种再一次进入争论的机会。当政治进展确实对某人产生了重要的影响，它常常会改变个体思考的措辞，因此他或她失去了以类似方式进行论证的兴趣，或者彻底选择加入到“另一边”，然而至少到1956年11月，此事比预想得要更难发生。有些时候，存在一种过渡阶段，某种认识论意义上的涤罪所（比如，梅洛-庞蒂20世纪50年代的政论文中可以找到的类似线索），但是这通常都是很简短的。

        在1947年出版的由前一年在杂志上的系列文章组成的《人道主义和恐怖》中，梅洛-庞蒂将赌注压在了历史上。让我们假设，他写到，历史有其意义。让我们更进一步假设，借由变化和斗争，这个意义为我们所知。让我们也同样接受，无产阶级是我们这个时代革命的动力。最后，让我们相信共产党人就如自称的那样代表了无产阶级的阶级意识和利益。如果这些前提是成立的，那么30年代在莫斯科进行的大清洗和审判秀不仅在战术和策略上是明智的，而且具有历史正当性。虽然梅洛-庞蒂确实试图辩称，苏联对于希特勒的胜利合理化了之前斯大林的一些行动，他同时也认识到，这并不足以解释全部。他承认，对于这些行动的结果，我们仍然保有怀疑。未来的裁定尚未到来。但是除了将其视为积极的并依此行动之外，我们并没有别的选择，因为否认马克思主义（比如，摈除共产党人的主张）将等同于掘了历史理性的祖坟，在此之后，剩下的就只有“空想和冒险”了。

        这是历史论证的经典表述。如同其他有影响力的论证一样，它实在是非常简单。它吸收了马克思主义的核心意象——一个既可理解又可操控的人类历史——并将其牢牢嵌入梅洛-庞蒂自己的当代法国哲学的版本之中。这一表述起初是为了回应库斯勒的《中午的黑暗》，它以30年代的莫斯科审判秀，尤其是布哈林为对象，但它却具有普适性。问题的关键不在于布哈林及其党羽是否有罪，也不在于他们的审判是否受到了操弄，以及审判他们的借口是否可信。重要的是，赋予我们的生命、我们的历史以意义的这种压倒一切的必要性。既然在梅洛-庞蒂的哲学中，这一意义无法得自先天的公设，那么它只能凭借事实得到保证。因而，人类的经历只能依据可能的结果来评判其价值。如果缺乏对可能结果事先确认的手段，个体必须基于投机做出选择。

        如是言之，布哈林也许后来被证明是对的，而他的公诉人是错的，是极为可能的。真理和谬误、对与错、正义和非正义间的区分不是绝对的，而更像是一种过程甚至是时间序列的产物。布哈林在受审之前是一位工人运动的领袖；在其定罪之后，他成了同一个运动的背叛者。既然这一差别取决于自我赋予权威的运动本身，唯一相关的问题就只是那个权威的合法性问题。除非历史以别的方式显现自身，否则合法性就完全依赖于个人对历史目的的判断以及他在这一共产主义者理想的愿景中所要承担的角色。再一次地，个体以人类需求的名义对未来下注。因为无目的的历史是无法想象的，赌注因而就被下在了最佳的可行性计算上，而这也是唯一一种与更高的人类视野相容的计算。

        加缪在对这一论证的概述和批评中提到，“对历史的责任豁免了对人类本身的责任之一”。确实如此，但是它忽略了梅洛-庞蒂穿插在其论证中的基本歧义。梅洛-庞蒂理所当然地认为历史理性是一个谜（这也是他与最复杂的马克思主义者的主要差异之一）。他承认道，我们是在无知的情况下选择了一个立场；但是我们必须选择一些这样的立场，并且这也是一种与我们的时代最相宜的选择。埃马纽埃尔·穆尼埃差不多在同时表达了大同小异的观点：“政治正义只有在历史的最终目标前才可能得到确认。”他同样认为，莫斯科审判秀令人困扰；确实，它们也许有助于击溃苏维埃第五纵队并赢得战争，在这个意义上，这是件好事。但是如果审判“最终”将正义的意义框定于苏维埃革命，那么它们就不可被原谅。这样一来，我们该如何选择呢？

        这种论证方式的弱点从一开始就很明显了。弗朗西斯·让松（Francis Jeanson）在1948年的《精神》杂志上对亨利·勒菲弗尔（henri Lefebvre）的主张做了下述评论：勒菲弗尔提出，只有“辩证法”才能提供一种全局性的视野；他回复说，好，“但是个体如何能从总体上观照世界历史？毕竟在某一时刻，他总是处于历史之中的”。梅洛-庞蒂和穆尼埃都很容易受到类似的攻击——即便有人同意，人类的最大希望便在于下注于历史，但是我们凭何确定，在任何时候，押宝于某个特定的世界观而非另一个？

        将让松归类为对思辨形而上学进行人文主义批判的候选人显得很奇怪。但是毕竟，是他在加缪的出版以后对其进行了类似的批判（或者，不如说是出于萨特派给他的任务）。在那篇写于1952年的书评中，他完全以早先自己曾谴责过的论证为依据：既然我们无法知晓一场革命“真实”与否，最好的办法就是任由它按照目前的步骤和方法进行；不管有多么不合常理，这些“在目前的情势下，所有留待考虑的事情”会比它的毁灭和消失更好。因为真正的恐怖就是蕴于它自身的克服它的可能性，共产主义仍然是真正的人道主义的最佳理想。

        但是到了1952年，让松只是萨特的一个传话人。后者在很多场合都表达了他基于历史论据（argument-from-ory）的论证版本，但没有一个版本能够像其在匈牙利革命失败的余波中所写的那篇文章那样雄辩和清晰。它是了解萨特式论证的最终形态的极好视角，因为对许多其他人而言，苏联对匈牙利的入侵足以为共产主义理想的虚幻性提供一种历史证词。然而对萨特来说，苏联的做法并未损害共产主义事业的正当性：“人们对它的分析是正确的：一时的错误、无知和缺陷并不能对它造成影响。”他不同意梅洛-庞蒂的主张［那时后者正为《快讯周刊》（L''Express）写稿］，即到了去除苏联之上的光环（déprivilégier）的时候了。与此正相反，萨特强调，苏联因其目标而拥有特权（为全体的正义和自由），并且，据此区别于任何其他的体系和政权。

        而后，萨特话锋一转。他强调说，西方世界无以提供共产主义的替代方案。因而，即便苏联迫使我们通过其在布达佩斯的野蛮行径去直面这般的社会主义，所有人都会因此感到迷茫，但是没人能够对人类本身有什么别的贡献。似乎对萨特而言，既然去相信一些什么（sometephen Spender）的私下谈话中所说的那样，在一个共产主义国家公然谈论非正义是错误的——这么做无异于反对无产阶级，因而，从长远看，无异于反对正义本身。他的结论是：“也许我们生活在这样一种场景中，即只对于个人的非正义已经不能被称作是非正义了。”然而，另外一些同样受到过历史诱惑的人们却对他们的亲眼所见持有更为怀疑的态度。在发表萨特文章的同月，《精神》在一篇社论中承认为了灵魂的觉醒已经等待了多年，“尽管一切看上去更像是在朝着未来和固有的信念方向发展”，这位社论撰稿人写道，我们把宝押在了苏联上——并且他暗示了，我们输了。

        押宝在历史上意味着为现在的行动正名，换句话说，它使得现在的行动看似无可指摘。最典型的案例就是共产党人为实现目标而使用的暴力；梅洛-庞蒂将其具有重大影响力的书称作“人道主义与恐怖”并不是巧合。20世纪是一个暴力的世纪，但是从定性意义上说，共产党人的暴力不同于或者显得不同于反革命者和法西斯者的暴力。它将暴力的矛头尤其对准了它自己的人民，并且它非常明显地直接站在了它所持的和平和人道主义的意识形态目标的对立面。与地中海式法西斯主义或者种族狂暴的纳粹主义使用暴力的随意性相区别，极权社会主义更像是有组织地在实施暴力——恐惧是政权合法性基础的本质。为了消除掉共产主义的这一面，它在斯大林统治的后期达到了骇人的地步，一种新的区分方式产生了：“暴力是被用来维持一种暴力不可避免的事态，还是……它是为了产生一个终究能消除全部暴力手段的真正的人类社会？”

        对这一区分的回应之一，是将共产主义的暴力分解为人类经验的几个大的范畴；在其中，它将会失去它特殊的意味。这是梅洛-庞蒂的论证思路，在他的影响下，这一思路也反映在许多现代的作品当中。暴力，他写道，不仅仅是我们对暴政在道德上或者美学意义上的厌恶。它弥漫在所有政体的全部生活之中；它就是全体，它无处不在。所有的政治都必然是某种形态的恐惧，因为政治要求他者的客体化，是对主体间性的永久否定，而只有后者才赋予人类以希望。存在一种认知意义上的暴力，它有很多形式——殖民主义、雇佣奴隶制、失业状态。既然所有的政权都建立于暴力之上，我们不能仅就这些政权的所作所为而宣誓效忠或妄下判断，而要根据它们的现实所是（或者宣称所是）。这一主张，即所有的政权在本质上都是暴力的，从新近的历史中获取了大量的感性上的可信度；相伴而来的看法是，一个公开使用暴力的政权在本质上更为诚实，这一看法在情感上对存在主义者有很大的吸引力——共产主义的暴力是更为真实的（autic）。

        因而，这就意味着一面反对共产主义的暴力，一面却宽恕身处的实施暴力的政治安排或者本身也从中获利的行为显得有些虚伪；这一观点不仅取悦了像克洛德·布尔代（代表在马达加斯加和北非的殖民暴力的受害者利益的早期活动家）那样的记者，还有穆尼埃那样的道德主义者。后者在其有关“人格主义”的文章中坚称，只要我们中间仍然存在穷困和不利的状况，我们就是在实施“白色的”暴力，就是在间接参与对人类的大规模谋杀。表面上，穆尼埃并没有在屠杀和任其自生自灭之间做出明晰的区分；实际上，这样一种精微的分析范畴在法国哲学经典中也并不常见。但是，穆尼埃对暴力的维护是基于些许不同的考虑。对他而言，不同于《人道主义与恐怖》的梅洛-庞蒂，共产党人的暴力和西方的暴力之间存在着质的差别，只是他的这种区分明显偏向于前者。

        一边关注法国的肃清运动和莫斯科审判，另一边又开始思考这些问题在东欧的延续，穆尼埃在1947年的文章中争辩说，对共产党人的批评是不准确的：

        政治审判（东欧的）被指责为将反对变成了叛国，将反对政权和反对国家混为一谈，将反对政权的敌人等同于反对国家的敌人。但是国家和民族的意义只有在危机状况下产生的正常架构中才能凸显出来。从公共安全角度看，整个民族都在同一个救生艇上；国家无处不在，因为它必须监控一切。

        换句话说，莫斯科的审判，同对法国的叛国者的审判一样，都是“危机正义”，是出于维护公共安全的一种正义。按此理解，它们揭示了它们完全的“精神价值”：

        （Vyshinsky）已经毫不留情地向莫斯科审判的被告说明：“……这就是直接和客观的原因，剩下的都只是心理问题。”

        在这些被弃绝的道德评价的深处，仍然存在着一些异议。对穆尼埃来说，暴力是真切的，不只是形而上学意义上的；一旦脱手，推动事情发展的就是一种“以鲜血和自由为代价的盲目的力量。并且状况（原文如此）不再是正义和怜悯的。”

        直到1952年，在谈到这一问题时，萨特都持这一立场。但是自那以后，以“共产主义者与和平”系列论文为界，他不仅将共产主义的暴力视为必要，将其看作是“无产者的人道主义”的客观表述以及历史的原始正义，还将其视为某种可敬之物。到50年代末，他称其为值得赞美的有效的“历史助产士”，并且在那些年中，与他的大多数同僚们不同，他自始至终都未曾否认过苏联在许多方面表现出的暴力主义倾向。对报复和恐怖的折磨人的推崇，反映在他对肃清通敌者的态度上，也体现于他拒绝对其同僚的辩证式的愧悔做出哪怕是部分的区分。对于萨特而言，在合适的时空范围内、以他人为代价的暴力，就是目的本身。

        很多外国的关注法国知识分子生活的人都意识到了，萨特的这一取向并非特立独行。1933年在伦敦的《新政治家》（esman）上，彼得·昆内尔（Peter Quennell）评论说：“对暴力的几乎病态的崇拜似乎占据了众多法国当代作家的心灵。”40年之后，这一怪癖越来越多地被谈及；福柯对“九月屠杀”不乏溢美之词，巴特和他的同僚则津津乐道于新近流行的萨德侯爵，而萨特是作为一名政治恐怖主义的护教士登上其职业生涯的顶峰的。但是不管是在战前还是战后，都会有例外：不是所有人都同意为苏联的暴力辩护；即便有一些人这么做了，也保持了策略性的回转空间。加缪在中对“进步暴力论”的批评已广为人知，无须赘述；只是仍然值得一提的是，尽管加缪与萨特在很多问题上都存在分歧，但是正是在这个问题上的分歧致使他最终与往昔的朋友彻底决裂。在萨特主办的杂志上，1953年还是刊载了马塞尔·佩朱（Marcel Péju）的一系列关于捷克斯洛伐克的斯兰斯基案的分析文章。在文中，他虽然暗示了他对革命暴力的萨特式路线的大体认同，但是也提出了一个重要的警告：对于共产主义政权而言，最坏的情况莫过于，假以“革命”之名，行传统政治之事。以一种确实体认暴力的原则来为没有原则的暴力正名，这一点是不可接受的：“换句话说，如果他们用骗人的革命来替换虚假的自由，那么所有的问题又重新被放到台面上了。”

        只是你如何能知道呢？这是加缪的观点，但更早的时候，让·波扬在其与同僚有关是否要进行激烈的战后肃清运动的论辩中就已经提出来了。波扬援引了支持他观点的更早期的人物，左翼文化英雄罗曼·罗兰。1922年在写给亨利·巴比斯（henri Barbusse）的信中，罗兰试图解释他为何拒绝同新生的共产主义运动同一阵线：“我并未为了支持一个以国家利益为托词的理由而反对另一个。好战主义，治安恐怖和暴力在我看来不是神圣的，因为它们被用作共产主义独裁的工具。”一个时代有一个时代的风气。罗兰（以及波扬）所不能接受的是，用不同的标准去衡量类似的行为。尽管他在之后的生涯当中是作为一个进步的偶像出现的，罗兰仍然会诧异于如下的观点：若要批评一个立场，必须首先拥抱它。这是那些年人们给出的隐含在维护共产主义暴力之后的深层含义；除非你认同共产党人对自我和其行为的体认，否则你无法对他们的行动做出评判。

        在上述的同一篇文章中，马尔塞·佩朱除了提醒共产党人有可能滥用革命恐怖的借口之外，还宣称，为了对自我的责任进行剖析，在捷克审判秀之后抱有极大怀疑的知识分子必然是那些能够用共产主义的原则对其做出评判的那些人。在这种情况下，他们不仅获得了批判的权力，同时也真正理解了在共产主义暴力中究竟是什么危在旦夕，以及究竟是什么对革命的合法性造成了威胁。3年前，马塞尔·佩朱的同事路易·戴尔马（Louis Delmas）在关于铁托的反叛及其为斯大林主义敲起丧钟的文章中，表达了同样一种排他性的警告：“斯大林主义的溃退，而非被替代，就已经意味着工人运动的整体失败；未意识到这一点的人不过是资产阶级的同盟军而言——因而他们不适合对无产阶级政权采取的行动评头论足。”

        首要要承认苏维埃革命的特权地位，否则不仅不能抓住其行动的意义，同时也注定要对其产生误解：

        并非所有的革命政权都能拥有这一特权地位，这一特殊的认识论层面上的地位。这是苏联专属的位置。因而，东欧的新兴政权之所以也得到了维护，并不是因为它们自身的正义，而只是因为他们是俄国革命特权地位的延伸。同时代的人将苏维埃帝国在中欧和东欧的建立视作俄国1917年革命的逻辑延续，这一点可以从两方面得到说明。其一，只有俄国革命才能自称是社会主义革命的自觉觉醒。既然列宁主义不但解释了1917年的革命，而且还从中获取了合法性，苏维埃社会的起源便依赖于此，如法国的资产阶级革命一样具有不可撼动的地位。作为对照，欧洲的政权在意识形态上则更为不堪一击。它们明显是（铁托的南斯拉夫是一个不容忽视的例外）战争和征服的产物，因而本身就具有缺乏内生动力的缺陷——共产主义在波兰和匈牙利以及其他地方的势力，则很显然是外部环境的产物。

        其二，共产主义在东欧的建立从一开始就被许多观察者认为是莫斯科的革命政权出于自保的工具。这一点在西方知识分子圈中广受关注，尤其是在冷战时期，并且远未被视为是一个缺陷。因而，共产主义在罗马尼亚或者捷克斯洛伐克的首要作用就是，进一步牵制资本主义试图倒转历史车轮、阻止其苏维埃故土的进步进程的企图。同样地，非常有理由认为20世纪30年代的审判和肃清是革命的自我防御练习，因而在苏联的西面树起一道防线可被视为是正常和自然的出于国家利益的举动。甚至还有评论家愿意承认这种利益——对弗朗索瓦·莫里亚克而言，1956年苏联入侵匈牙利并非一次“斯大林风格的政变”，而是一个帝国出于自我防御的目的采取的正常政治行动。1945年以后苏联的举动不是为了合理地保护革命的核心地带，就是出于一个超级大国至高无上的权力政治的需要；不管是哪一种情况，对局部牺牲者的个别关切都是次要的。

        这一点，我相信，有助于解释法国文人对苏联阵营发生的令人生疑的事件的矛盾情绪。佩朱在已经提到过的文章中，明显区分了莫斯科审判和之后在东欧进行的审判，如果说前者是“敏感的”和“微妙的”，那么后者则缺乏他所谓的能在苏维埃的恐怖经验中找到的“某种英雄式的东西”。稍早一些时候，穆尼埃坚称，在苏维埃历史上的斯大林时期所发生的一切很可能发生在任何处于同样历史试验阶段的政权之内。一旦惯例化和理性化，这种恐怖被用在匈牙利或者捷克斯洛伐克时就显得站不住脚。因而苏维埃革命成了强调的重点，仅仅凭借这一点就可以为个人提供持续的信仰基础。

        根据上述分析，我们能更好地理解萨特之所以会在《斯大林的幽灵》（Le fant?me de Staline）中对匈牙利人、共产党人和异见知识分子如此咒骂式地不屑一顾。他主张，拉科西（Rakosi）领导下的匈牙利社会主义“既不是法西斯独裁，也不是任何旧的僭主制：不管表象如何，它所做的就是社会主义化”。然而在其觉醒之时（1953年之后），留下的是充满了暴力和恐怖的真空，这不可避免地激起了崩溃的反冲。东欧的去斯大林化揭开了堕落和罪恶的废墟的盖子。但是在苏联，却是另外一番景象；事情在逐步改善，去斯大林化蔚为大观，社会主义也在积极推进。因而，对于苏联入侵匈牙利的事件，即便本身是坏的，但也是由于匈牙利的复制出了问题，而非苏联的模板本身。如果苏联士兵以社会主义的名义在布达佩斯当街射杀群众是不可接受的，这也只是当地共产党领导的责任。

        这些划分激怒了萨特的对手。像米歇尔·韦雷（Mic）那样的共产党人在《新批评》（Nouvelle Critique）中认为萨特的论证是一种“逻辑倒错”：其对布达佩斯事件的解释是高度理想化的，他将所有问题都归结于共产主义领袖的错误和一些缺乏判断力的知识分子的无政府主义倾向。但是萨特及其友人并未顺势或者碰巧对此做出回应。

        当梅洛-庞蒂最终承认，除非首先直面苏联的性质问题、否则没人能够对法共指手画脚时，西蒙娜·德·波伏瓦对其进行了严厉的谴责；她追问道，为什么，对法国共产党人的批评需要牵涉到最初的列宁政权的革命信用状——“苏联跟这件事有什么关系？”

        “难以描述的德·波伏瓦女士”（阿隆语）抛出的这一令人难以置信的问题，并不像现在看上去的那样不够诚实。关于苏联及其革命的源泉与东欧或者法国各种各样的共产主义运动之间的关联，被认为是具有单向性的。列宁的夺权、斯大林的巩固权力和以无产阶级的利益为名为全世界的共产主义行动提供了无可指摘的合法性证明。但是，当并不心心相印的亲共者已经无法再为其辩白时——伴随着臭名昭著的审判秀之后的觉醒，法共的政治空虚，或者布达佩斯街巷的杀戮——这些问题的根源本身并无丝毫损害。作为个体的共产党人和他们的错误并没有使整个政党蒙羞；这些政党的罪行也永远不会被归结到它们所依赖的苏维埃政权的头上——并且，苏维埃共产主义本身既获得了马克思主义自明的真理的支持，同样也是后者的确证。

        不情愿将依附党派的行为归责于苏联，在一些不愿押宝于政党的知识分子看来显得也许有些奇怪。但这实际上符合时代的逻辑，具体的理由将在本书第三部分展开。同时，这也是西方对战后东欧发生的事件更为深远的、复杂的维度的反应。对于某个群体的西方知识分子而言，拉依克案或者斯兰斯基案、劳改营、反犹肃清运动以及日常的恐怖的牺牲者不是一些地方的共产主义政治家，更不会是数以千计的不知名的工人、农民、店主、非共产党人士的作家和政治家。而是——或者说，即将是——马克思主义本身。有一种普遍的担忧，即共产主义的本质核心——处于政治体制中心的纯粹和不受时空限制的真理——会因为它一时所采取的历史形态的不足和缺陷变得不堪一击。在那时人们可以经常读到这样的论断：“共产主义变质了”。这一论证思路有着悠久的谱系：到20世纪70年代，它们依然存在并活跃，并且无可置疑；直到今天，它们仍然将我们时代共产主义的没落视为……期待更好的共产主义的出路。

        有一点有待商榷，即这是一种特殊的知识分子的衰落——不仅因为被称为“共产主义”的事物是区分于并独立存在于历史本身的附带现象，而且因为如下令人震惊的信念，即要维护共产主义（或者马克思主义）的理想，任何对其可信度的损害都要严重于其他所有次要的问题。然而，无论这是否是一种行业的衰落，它已经广泛存在。它同样揭示了一种值得注意的政治幼稚，不仅关涉政治全体，而且尤其指的是马克思主义政治。对这一受到列宁的革命思想及其后果的吸引——或者为其着迷——的思想者群体而言，所缺失的是对列宁本身真正的思想的认识。在《名士风流》中，西蒙娜·德·波伏瓦让她笔下的人物［佩龙（Perron）］长篇大论地阐述了如下观点，来自启蒙的西方共产主义者的道德压力将会促使苏联改变其监狱形态的政权，并且，实际上，整本书都充斥着作者肆意的缺乏远见的证言，这表明其对莫斯科及其卫星国之间的权力和权威关系毫无理解。西蒙娜·德·波伏瓦并非特例。在一篇战后早期关于苏联作为的评论中，埃马纽埃尔·穆尼埃在结尾处强调说，他对苏联政策的异议不应被视为是不友好的。正相反的是，他希望，苏联“过分热情”的实践将会因为他如此友好的建议而有所改变——“那么，这些评论对苏联造成侮辱了么？丝毫没有。最好的有时候会吸引最坏的，但非平庸的”。

        在很多人眼中，这些年共产主义犯下的罪恶不在于它如何对待那些受害者，而是对它的形象和自身的意识形态基础所造成的伤害。对一些人而言，斯大林领导下的苏联很久之前就已经不再是革命的了，或者至少是其革命性不再足以为其行为正名。战时的鲍里斯·苏瓦林（Boris Souvarine），20世纪40年代的米歇尔·科利内（Mic）、科尔内留斯·卡斯托里亚蒂斯（elius Castoriadis）和其他人，以及60年代的整个“左翼人士”群体都持这样的看法。这同样也是持不同意见的乔治·巴塔耶的观点，在他看来，苏联把重点放在爱国主义、军事主义和国家防御之上，首先并不是一种政治和意识形态恐怖的表现，而是放弃了任何形式的革命可信度。从另一方面来说，那些从未加入过某一个激进共同体的文人，与那些一直自诩与共产主义的最坏行径保持某种道德距离的文人都会花很长的时间来得出这一结论，并且会带着明显可察觉的悔意。直到1953年，让-玛利·多梅纳克才表现出对革命热情消失的怀旧式的悲伤：“所有人都不再真正地反对它，这是我们时代的不幸。对于以社会的名义，唯一如此有效地去做的共产党人而言，它的成就有着既有秩序的全部缺陷。”

        6年前，《精神》杂志的编辑就已经对共产党人的行为表达过类似的失望情绪。他评论说，莫斯科审判中令人遗憾之处并非在于指控本身（可以肯定的是，很显然不在于牺牲者所付出的代价），而是它们所被赋予的纯粹的教条主义。造成的结果就是：“即便阴谋是真实存在的，伪造的印象也是不可避免的。”对受害者的惩罚也许是“必要的”（穆尼埃的原话），惩罚的方式却对“革命的人道主义”造成了不可原谅的伤害。1950年，针对那时对苏联劳改营的揭露，梅洛-庞蒂和萨特在他们的评论文章中，同样指出了共产主义价值观的堕落。再一次地，真正的罪恶不在于劳改营本身，对这一点两者都几乎未予置评，而在于体制的“堕落”，以至于产生出了克拉夫琴科那样的人物。有这样一个人存在，他们写到，我们感受不到友爱；他就是“马克思主义价值在俄国”不可避免的衰落的活证据。

        1949—1950年是这一事件的转折点。直到那之前，尽管穆尼埃对莫斯科审判令人失望的表现已有所反思，但是苏联的革命正直性很大程度上未受质疑，质疑的声音主要来自上述所指出的非共产主义的极左翼。但在1949年，布达佩斯的拉依克案的影响却引出了一大批文章，纷纷质疑这个如此精心设计的司法判例。一篇韦科尔写的同类文章尤为有趣。这部分是因为韦科尔（让·布鲁勒），一个匈牙利籍犹太人的儿子，选择在《精神》杂志上发表他的疑虑，而后者是一本出了名要不遗余力地走一条逆向的越来越窄的道路的杂志。另外一部分原因则来自韦科尔的角色，在那之前，他一直是知识分子抵抗运动的标志，自1944年来就与共产党人亲密合作，被视为一个道德保证。如果韦科尔转而表达了他的疑问，那么对其他的亲共知识分子而言，事情必然陷入了严重的僵局。那么他到底在怀疑些什么呢？

        他觉得惴惴不安，他写到。但是还没有不安到促使他在一份发往布达佩斯的为求宽赦的电报上签名。为什么？因为韦科尔并不关心拉依克是否有罪这一判决本身。无论如何，拉依克都是个欺骗者。不是他的供词本身即是谎言（韦科尔不停地追问它是如何在严刑逼供下产生的），就是他犯下了某些他所供认的错误；不管从哪个方面说，他作为共产党人的整个生涯都是一个谎言。他是不可采信的，因为其证词中包含了许多自相矛盾和明显并不可信的供述：

        如果非得选择，我倾向于认为拉依克及其被控的同僚是有罪的，因为某些举动而有罪，其真正的目的则隐藏在伪装的证词之下。他们不是清白的，但我拒绝看到他们受到严厉的审判。

        那么，韦科尔的目的何在？“人们被误导了。我无法接受这一点。”制度在掩盖真相，不管真相为何，匈牙利人民受到了欺骗。无论真相是否令人愉悦，它也许“对我们所珍视的事业的胜利而言是必要的，我不知道”。但是对人民隐瞒真相，就如同将他们当成幼童；这种轻视辜负了马克思主义者，也尤其是马克思主义者。

        因而，除了未能符合革命的初衷以及对马克思主义的可信度造成伤害之外，共产主义还在其忠诚的信众中传播着幻象的破灭，并非通过它的行动，而是借由它向他们提供的似是而非和玩世不恭的解释。在韦科尔的文章发表后的几个月中，它在自称是支持者的人群中激起了广泛的批判。马尔塞·佩朱注意到，共产主义的原则受到了威胁，并非在有人死去之时，无论死亡有多惨烈，而是当“处决他们的仪式成了一幅讽刺画，如果这样的暴力在共产主义视角下是有据可依的话”。路易·戴尔马在中将这一观点简单概括为：“斯大林主义最大的罪恶也许是其对集体意识的压抑”。这不是孤立的或者是随意的评论。我们已经看到，萨特在6年以后仍然坚持这一观点，即历史将会证明，拉科西和匈牙利的斯大林主义者的最大的恶，在于使得匈牙利的知识分子脱离了共产主义。“之所以严重，”另一位的供稿人在1956年苏联入侵布达佩斯之后的几个月中这样写道，“是因为它令掌权的共产党和其所代表的社会阶级之间产生了分歧。”

        但是即便这根本上是虚伪的。1944—1956年间，苏联在东欧造成的恐怖的真正危害并非是对于共产主义的，亦非对于其在信众中的可信度，而是在于其在西方知识分子心中的地位。正在经历的真正的痛苦不是在布拉格的昏暗囚室，也不是在一些遥远的瓦拉几亚的冰冷采石场，而是就在这里，在巴黎。在审判秀面前，首当其冲的是法国知识分子的感受。因而，穆尼埃如此评论发生在保加利亚的对佩特科夫的司法谋杀：

        在同一篇文章中，穆尼埃承认佩特科夫的尸首将长期纠缠欧洲意识（事实上，很明显，它已经轻快地被遗忘了）。他所指的并不是犯下了某种罪恶，所有正义的人们必须对此感到害怕和羞耻；他是在暗示，对社会主义的声誉和形象造成的损害也许会是永久的。

        以同样的思路，在韦科尔和让·加素就拉依克案写的公开抗议信中，他们奋力坚称，他们不仅没有想要加入“反共产主义者”的阵营，并且他们之所以提出抗议完全是出于对人类的爱和对共产党的敬重。共产主义运动处理内部敌人的方式伤害了他们的情感，他们谴责其错误是为了将来能更好地与其共事。因而，若法共从今以后将他们视为被驱逐之人，错不在他们本身，而在于前者不能容忍任何的异见，即便是出于良善的动机。他们的动机纯粹得无以复加。正如穆尼埃在评论其杂志上发表的关于拉依克案的文章时总结的那样：“我们所刊出的这类证言在能够拯救社会主义的意义上才对我们有价值。”

        正是因为他们对共产主义道德状况下“拯救社会主义”的高于一切的关切，法国的知识分子才会尤为有选择性地关注东欧事件的进展，并准备好将社会主义者、平均地权论者、民粹主义者和其他被挫败的东欧以往的随声附和扔进历史的垃圾桶。人们认为波兰或捷克斯洛伐克对通敌者的审判不成问题，并且与类似的法国战后的肃清运动具有可比性。只有某种恐怖下的某类牺牲者才能激起巴黎的同情或者注意，但是有一个例外。那是东欧在1947—1952年间对红衣主教、主教、神父、牧师和修女进行的审判和监禁。在苏联发生的类似对宗教领袖及其追随者的血腥镇压却没有引起多大的关注，就如它在战前被忽视的那样。对于这一点，除了在所有这类事情上苏联给予的特殊权重不同以外，还有一个更深层次的解释：大多数在苏联遭遇宗教迫害的受害人是东正教基督徒、穆斯林和犹太人，没有一类人在那些年能够引起法兰西情感的兴趣或关注。然而，在东欧遭遇共产党人迫害的受害人中的大多数为天主教徒或者新教徒：犹太人占相对极少数，东仪天主教和东正教的信仰只在保加利亚和罗马尼亚有较大影响，而这两个国家还远未被西方所意识到。

        出于这个原因，在苏维埃化的欧洲，伴着冲在前头的天主教评论员，对信仰的迫害引起了人们广泛的关注。虽然弗朗索瓦·莫里亚克是在1946年11月留出版面谴责对萨格勒布大主教定罪的少数几人之一，匈牙利对红衣主教明森蒂的审判和接下来在布拉格和其他地方对本堂牧师和主教的审判还是引起了共产党外媒体的普遍关注，但是一个显著的例外。《精神》杂志，就这些攻击教会的事件做了深入思考和剖析，形成了明确的意见区分。红衣主教明森蒂及其他一些人如被控诉的那样是有罪的，他们承认出于维护教会的目的抵制了共产党的宣传，并试图保护教会财产，对于这一点没人有异议。教会和共产主义革命会处于类似的冲突当中是正常和自然的。然而就天主教的神父或者新教的牧师有关为西方从事间谍工作，或者试图颠覆合法的革命政府的罪名而言，均遭到了穆尼埃、多梅纳克及其他人的强烈反对。政权成功地从牧师或者神父口中得到类似的口供，都是某种不为人知的压力下的结果（多梅纳克暗示说是出于某种药物的关系）。

        在宗教迫害问题上，洞见和道德的明晰性在回应文章中随处可见，而这些在对审判共产党人的讨论中却是缺失的。1949年春天红衣主教明森蒂及其同僚案激起了一系列反对的声浪，《精神》的编辑则直接立场鲜明地谴责共产党的行为，这一状况前所未见：

        即便是异常轻信的、体现典型的进步的基督教观点的亲共杂志《半月刊》（Quinzaine），也无法对布拉格的贝兰蒙席（Monsignor Beran）遭逮捕和流放熟视无睹，它即便没有直接质问罪名的可信度，但也发表了一个软弱的抗议。

        对神职人员遭迫害的抗议之声构成了一个特殊的但却有启迪作用的例外，否则就只有共产党人遭迫害和惩戒的事件才能引起巴黎知识圈的持续关注。他们的事件看似是特殊的悲剧，恰恰是因为他们代表了共产党本身的悲剧。一位评论员写到，在我们看来，写一篇关于被不公地或者疏忽误判地放逐至西伯利亚的最不激进的共产党员的评论，要比为世上所有的红衣主教正名来得更有价值（原话参见）。在佩特科夫事件上，另一位文人争辩说：“我们所知的信息不足以让我们在这样或者那样间做出选择。”他在当地获得的支持很成问题，他的举止值得怀疑，对他的控诉貌似可信。如果佩特科夫及其非共产党员同僚的罪名如所指控的那样，那么对共产党人来说反倒是件好事。如果他们无罪，他们客观上仍然是所处社会的革命转型的最大障碍。对于这类人而言，“（死）刑罚的执行只是一个法律问题（匈牙利及保加利亚法律），而非我的问题”。然而，若是处于类似状况的共产党领袖由于更难令人采信的举动而被指控相同的罪名，那么问题就大不一样了。判定往昔革命运动的英雄的叛国罪，从性质上说，有其更高规格的规则。

        因而，在共产党人的冒险行动上就笼罩着一种浪漫主义的光环，赋予其坠落和错误以一种真正的英雄主义的特质。我们甚至能从牺牲者自身的回忆录中感受到这种与其法国的同情者和辩护士共有的悲剧命运。在埃夫任·勒布尔（Evzen Loebl）、贝拉·萨斯（Bela Szász），尤其是阿图尔·伦敦的书中，他们将其遭遇过，并从中侥幸存活的可怖经历看作是某种方式下特殊的和有意义的，非常不同于其他人所遭遇的折磨和剥夺。他们的困境、面对荒谬他们为维护信仰所做的斗争、他们为吸引世界的注意而提出的特殊的道德诉求，他们所呈现的所有一切都是独一无二的。令人奇怪的是，他们的妻子和女友的回忆录和自传却讲述了一个完全不同的故事。以此出发，一个更为平庸的充斥着幼稚、共谋、无知和困惑的故事产生了。女人们因为她们的悲剧感到痛苦，却并不寻求将其意义上升到某个元历史的层面。这也许解释了为何阿图尔·伦敦，在多年的牢狱生涯结束之后，能够毫无困难地融入具有类似激进想法的巴黎知识分子圈，而约·朗格尔和海达·科瓦利（h Bone）和其他数以百计的人们则将共产主义视为一个日常的谎言；穆尼埃、萨特和他们这一代遥遥经历过共产主义的人们，则将其看作是一个令人着迷的困局。
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