我们（法国人）极为擅长将恐怖变成一场国家的祭仪，并享受断头台上那令人一阵心惊的时刻对于这一。点，我们一向心知肚明，难道不是吗？只是我们从来也不谈论它，甚至还反而赌咒发誓，但是狂热的先知最初是从我们之中浮出水面的。

        20世纪四五十年代投身政治的知识分子内心并不愿意认真地把公共伦理当回事，这种不情愿指向的是一种无能。法国知识分子这一缺陷的重要根源在于他们广泛接受的一种说法，即与道德相关的规范性判断受到了它们同自由主义的政治与经济在历史和逻辑上的关联的腐蚀。他们普遍认为，自由主义及其基于个人和他们的权利和自由的政治语言，在保护民众反抗法西斯主义及其后果的问题上彻底失败了，这在很大程度上是因为它没能提供一种关于人类及其目的的替代性解释——或者至少是没能提供一种足够一贯且有吸引力的解释，以击退激进右翼的魔咒和威胁。在纳粹和德占时期面前，知识分子被迫，如他们所争辩的那样，去别处寻找他们的指导方针和政治共同体。自由的时代已经过去了。

        乍看之下，将这一立场与战后知识分子联系起来显得有些奇怪。这是两次世界大战间氛围的研究当中另一个经常会遇到的问题，在那时，自由主义和民主同其敌人法西斯主义（或者共产主义）一样变得过时。也许有人会认为，个体和集体在战时和德占时期的抵抗经历会导向对权利和自由的倚重。表面上，确是如此。但是一旦政治和道德理论家再一次面对自由和正义受到威胁的状况之时，他们回应的方式却提示人们，没什么事情发生了变化。法西斯主义被挫败，共产主义成了盟友，即便后者是一个令人不那么愉快的存在。而自由主义仍然是敌人。要理解令人安心的事实为何如此，我们需要短暂回顾一下现代法国政治思想史。

        有人或许会拒绝接受这一点，即大多数法国知识分子皆非政治理论家，并且有关自由主义的历史争论在大多数情况下都与他们的经历和关注点相悖。这个判断是正确的，战后的文人很少会直接关心类似的政治观念。他们的兴趣主要是在文学、哲学和艺术方面。但是，他们所说所写的一切不是充满政治情感的，就是留有了被政治利用的空间，这一点是人们普遍认同的。诚然，也正是在那几年，一种观点获得了极大的认同：知识分子和艺术家的生活就是政治的，否认这一点就意味着欺骗。并且，政治与非政治的区分在这里消失了：政治思想、政治论辩不是思考的一些稀有的外来物种，它只描述受一定场合限制的人类活动，只对实践者才有意义。它是描述、批评或者提议一切公共活动的语言，也是一套确立公共领域介入方式的政治对话的词汇。在法国，尤其是如此，知识分子认同的形成长久以来都依赖于他们在国家公共生活中的位置，因而政治与非政治的区分不仅是武断的，而且是人为的。

        因为自由主义传统在法兰西生活中的弱势地位，情况就变得更为复杂，要讨论它就意味着对一个不在场的东西进行言说。法国现代公共领域百家争鸣，活跃着各种主角和观念，但是自由派和自由主义从来也不是主流。因而，也许我们提及梅洛-庞蒂或者穆尼埃，莫里亚克或班达的时候，他们的非政治的关切，无论是形而上学的、文学的或者道德意义上的，都深深根植于几代人关于天主教在人类事务中的作用的论辩；扎根于一个世纪以来的激进的政治思考，以及数十年有关恐怖、暴力和革命的吸引力或者必要性的讨论。很少有人会否认，在这一领域，法国人的道德思考和他们的政治论辩素来密不可分或者已经变得密不可分了。然而令人奇怪的是，其他文明中的知识分子所关注的自由的政治生活的传统议题在法国却缺席了。这就使得所有关于权利、自主或者权力的边界等讨论在现代法国语境中变得极为抽象，它向人们释放了这样一种印象，即在法国，自由主义思想的轨迹同知识分子的想法和行动极少甚至是毫不相关。事实并非如此，但要理解这一点，我们必须解答一系列的问题，而不是将它同我们迄今为止所讨论的议题区分开来。

        自由主义并非一个规整且可定义的政治概念。同社会主义及其他复杂的社会建制一样，它是一种历史构想。类似于社会主义，它的思想根源可追溯至18世纪；在法国大革命之后，从19世纪早期欧洲的社会和政治架构中获得了它的现代形式。虽然它并非内在地包含权利（自然的或者其他的）的概念，也并不依赖于此，但是它自早期开始，就同这些有关权利的概念——自约翰·穆勒到以赛亚·伯林所称的“消极自由”——紧密联系在了一起。这些是个体所持有的对抗共同体的权利或者自由，被视为人们生来所具备的权利；这些权利并非得自他们在社会中占有的一席之地，亦非因其公民身份而由社会所赋予，而只是因为他们是自主的人类，他们的主张天然高于任何实在法或者他人的偏好。然而，不论对其怎样定义，在具体的场合中，拥有相同权利的他者或者以全体的名义做出的压倒性的和紧迫的诉求，都会对他们造成侵害或践踏。在这种状况下，法律和建制的目标就是要保护这些权利，并将其奉为神圣。政府也是以同样的理由组织起来的，没有一个政府能够凌驾于它所要保护的个人权利之上。

        这是关于自由主义的理想叙述。从来也没有过完全依此而建立的体系，即便是19世纪英国或美国史上最放任的时期。但是作为一种政府与公民、共同体与个体、国家与社会之间的关系的视角，它在生活于“自由”社会中的个体的政治和道德观形成的过程中发挥了巨大的作用。即便是在公民与他们的政府进行激烈对抗的时候，无论是以阶级还是以其他的名义，他们几乎总是不由自主地调用自由主义和权利的词汇以反抗他们的对手。因而，举例言之，19世纪英国的激进派所用以对抗贵族的有关权利的词汇，也可以为中产阶级所用，以维护他们的利益和权利。

        在法国，同在大多数的欧洲大陆国家一样，自由主义有着截然不同的意义。在英美传统当中，它意味着这样一种社会安排，即如果现有的权利符合普适的原则，它们就应该得到保护；一个新的世俗统治阶级为了保护其自身的地位，可以利用之前其作为反对派时的语言以对抗位于其下的革命阶级的主张。然而不同于其在英美的演变，法国的自由主义在产生之初就已经定格了；事实上，之后的新主张和新的利益变动都无法对其再产生什么影响。于是相应地，那些没能从现存的社会安排中获取利益或者得到保护的人就转而寻求别的工具，以提出自己的诉求；他们反对自由社会及其权利，并将其视作是不适当且虚伪的。这两种对自由主义的不同理解仍然能够在当今美国、意大利和德国的自由主义市场中找到呼应，并具有不同的意义（它代表了主流政治中的极左和中左派），矛头指向的是工商业精英的政治团体及其观念。然而，重要的是，自由主义这个词却在法国左派的政治教义中消失了——而在中间派或者右派的词典里，它也并未找到容身之处。这是一种奇怪的演变，表面看来也是自相矛盾的。现代政治演变成了关于社会的论辩，权利的概念成了每个人嘴里念叨的词，这在法国远胜于其他任何国家。法国是人权国家，其中的许多机构对人权和公民权有着足够的重视，这个国家发生的革命代表着深远影响欧洲甚至是世界的现代政治的奠基时刻，这一点已是老生常谈。然而，法国的问题就在于，在现代政治传统的演进的早期，权利就已经失去了它们的超政治的地位，而成了一个值得怀疑的对象。它们不再像过去那样受到重视。

        造成这一现象的原因是复杂的。最近的研究在密切关注大革命时期这些权利词汇的意义和使用的变化，之所以需要尤为关注大革命时期，是因为正是从那时起，法国一方面体现了某些启蒙的政治思想传统，并将其形式化；另一方面，它也开始远离这一传统。这一对于法国大革命的“权利——话语”（rigalk）的关注受到了欢迎，因为它被视为是摆脱了以往对法国政治思想的更为静态的研究方式；因为从后者的视角看，在所有公共理论中，法国在结构上都已经由无处不在的中央集权的国家形态所决定（这也是一个比较小众的看法，它认为人们对托克维尔的描述过于重视了）。法国的中央集权确实在其1789年前后的政治生活及思想中发挥了主要作用，即便是在其他具有可比性的国家，比如苏格兰、意大利，其中央集权程度也是无出其右的。在法国启蒙运动中，在很多人看来不言自明的是，个体的利益和需求往往不太可能同固有的竞争和自我发展过程协调一致；它常常倾向于以一种权威的方式来定义和确保社会能够为了所有人共同的利益而运作。在法国，即便是这些明显能够从受约束的市场的无政府状态中受益的个体和群体，也有着长期以来寻求国家支持和保护的习惯，并且自波旁王朝以来，国家也很乐意积极回应这些诉求。

        尽管如此，毫不费劲地从君主制转变成共和国，并无处不在的中央集权的干预型国家，也不应该对法国自由事业的受阻负责。这应该归因于那一事业的内在矛盾，归因于它在革命的法国的产生方式以及所处的这样一种革命的特殊环境。权利的最初价值，也就是它们之所以被革命制造者如此器重的原因，在于它可以被用来为一个新创造出来的最高权力辩护和正名（在法国同在现代美国一样）。但是在被赋予其角色定位的时候，权利就失去了它们最初所具有的限制权力的意义。相形之下，在美国，同样一种被用作独立的基础以反抗英国人的“人民”权利，在宪法最初的10个修正案中，被同样一批人民用作自我保护的武器，以防御他们新建立的政府。法兰西的第一部宪法中有过此类条款，然而，在美国，所有剩余的权利（那些未在宪法中特别提及的权利）都归于公民，而在法国，却是法律拉紧了松弛的缰绳。

        如果法国前赴后继的共和国宪法的制定者不那么强调权利的作用，所有的事情也就不会显得如此重要。当然，这一强调是可以理解的。不同于它的美国相对物，法国没法宣称大众权威的“自明性”，也没法主张那些为“人民”的权利代言的人所说的“自然的”权威。背负着数个世纪的君主和教士的权威的包袱，新政权的地位是不稳固的，它以一种激进的方式远离了原本“自然”的社会组织方式，此时对“人民”的权利的持续强调将会成为宣誓权威的咒语，而权威在当时是极为不稳定和脆弱的。如果革命不是以国家的名义、代表国家的利益做出的，那么它的权力又能安身何处？但与此同时，革命的宪法的制定者，不管是温和的还是激进的，不仅要宣布他们统治的权威，同样也要寻找统治的方式，并且，这么做意味着他们不得不缩减他们所主张的权利的范围。因而随着革命的推进，权利的话语经历了一种迅速但又微妙的变化；从一个个体用以抵抗过于强大的统治者的工具，变成了以全体的名义对抗部分的利益这一主张的基础。权利不再能够保护公民反抗反复无常的权威，它被当作行动合法化和权威反复无常的基础放入神龛之中，以此对抗作为其权力来源同时也是权力实施对象的公民。

        这种特殊的变换代表着从人的权利到公民的权利（和责任）的变换。抽象的或者自然的权利被积极的、具体的权利所替代，后者依赖一个正式的共同体中的成员身份，并且一旦某个成员未能实现这个共同体交给的任务，其权利就会遭到剥夺。这样的权利视情况而异。它们听凭法律解释的支配。然而，因为政府是法律的唯一合法的来源，在法国，权利概念就仰仗作为全能权威的国民大会的最高指示。在一个封闭自洽的宪法理论当中，不管温和派、雅各宾派和热月党人在别的方面有什么差别，这一理论是他们的共识；人们拥有的权利赋予了革命政府以合法性，同时也是同一批人赋予了政府限定人们权利和自由范围的权威。“人类”也许没有不证自明的责任，但是公民们却有。既然现在他们的首要责任是服从法律，那么，在任何给定的人类活动范围内，他们互不干涉的权利总是依共同体所代表的大多数人的利益而定，这一点由官方规定，并且被写进了宪法。

        这些变化的实际影响很快就引起了关注。但其理论和意识形态方面的教训稍晚一些时候才会出现。直到19世纪早期，革命的评论家才从革命所调用的权利的语汇中总结出了激进和矛盾的教训。最初的社会主义者将他们的革命前辈对个人权利的强调看作是一个智性上的错误以及政治上的伪善。它试图从个体的主张当中推演出一种社会和政府形式，这是错误的，因为后者只能建立在由个体组成的阶级所共享的利益基础上，并受到它在社会秩序中的角色的约束。圣西门对社会进行的生产性的和非生产性的区分，由其继承人（尤其是孔德）改造成了一种历史观，按照社会进步程度划分了不同的历史阶段，取消了对孤立的个体的关注。在社会中，分散的个体通过他们在生产系统中的定位获得相应的主张、权利和责任。谈论孤立的权利，更不用提那些对抗社会的权利，是不具有“科学”意义的。

        在这一解释前提下，那些仍坚持这些概念的人只能被视作是为了寻求自身的利益。这一论证获得了某些奇怪的支持。在1820年至1848年间，革命在自由派眼里是个双头怪；在那时被看作是权利的获得以及对权威的约束的1789年的成果，是可欲的，因而应该得到保护，而1793年的激进运动，虽然同样基于权利，但意义已经变得模糊，为个体打开的希望之门将要关闭了。雅各宾派的目标导向的对权威的规划当中所包含的有限的“消极”自由和“积极”自由第一次得到了清晰的阐述。自由派认为革命中对权利的运用是成问题的，权利只有受限于政府的活动和管辖范围时才是可被接受的。但在社会主义者以及跟他们一样认为政府需服务于社会转型的人看来，这一约束就已经使得权利这一概念变得可疑了。

        随着社会主义者和自由派的历史主义视角的延展，革命的权利语汇因而固化于某个特定的时刻，不论好坏都同革命年代的事业及其局限性一同凝固于那个时段了。超越1789年的革命，就意味着超越它的语言。同马克思一样，19世纪早期的法国社会主义者将“权利——话语”当作是资产阶级的意识形态，它帮助后者保护了革命成果。这种反抗干涉的权利倾向于某种均衡论，其所倡导的保护孤立的个体会造成社会的分裂，因而它们至多是一种不合潮流的东西；说得严重些，它们就是一个骗子；无论是哪种情况，在一个由社会主义描绘的未来当中，它们都是不必要存在的。为了取代它们的位置，左派转向了从一个新问题中得出的新语汇。不再追问“我们的统治是为了谁，统治在何种约束之下进行”（这一问题已经由赋予革命本身以合法性的语汇所回答了），他们转而寻求解答“我们的统治要达到什么目的”，这是19世纪早期所有互相竞争的社会主义流派都试图回答的问题，它蕴含了一些重要的假设：社会有其需要实现的目标，这是事先就已经确定了的，而政府的责任就是认清并实现这一目标。

        在这里，自由派的历史主义的批判，1789年的个人权利同工业社会早期的社会批判融合在了一起，产生出一种新的权利语言；表面上看来，它们追随了先辈的传统，但事实上两者是截然不同的。这一变化可以从1848年的宪法中一窥端倪。如今，权利不仅被公民奉为神明（并非“个体权利”意义上的），而且它还尤其指向了一种由社会确定的人群（公民、工人、儿童、家庭以及其他）的集体权利。除此之外，公民所享有的权利只是“求偿权”、受教育权、公共援助权以及其他一些权利——这些权利由共同体所赋予，作为对其承担的社会和政治责任的回报。换句话说，权利已经被用作描述一项社会事业。与原先权利语汇一起被埋葬的，还有一种双重信仰。对于那个时期的革新派（激进的或其他的）而言，政治将被替换成一种社会的科学。政府的功能就是缩小应然与实然之间的差距，那一差距——它的复杂性、它的非正义以及它的不足——不仅被看作是所有社会的内在的现象，它同时也是革命本身的历史的产物（因而也是能够被超越的）。借由构成社会的隶属组织，这一社会秩序中的分裂及不完美的部分能够受到控制，并且政府存在就是为了减少，并最终消除它。

        这一时期的政治语言中蕴含的第二个假设是，这将导向一种“透明的”社会，以克服“资产阶级”革命的遗产，而这一点必然要以牺牲个体的主张为代价。个体的权利不再是解决之道，它们事实上是问题本身。它们描述、体现并保持了1789年的革命所制造出来的现象，即社会分裂成为互相抵触、纷争不断的孤立个体，这些问题只能通过下一个革命才能够解决。因而，历史性与道德之间出现了一种沉积间断现象，它对法国思想产生了坏的影响。“人权”，在它们取得成功的当下意味着使命和效用的终结，它们是过去的权利，因而也是错误的。正是由于它们不能成为任何有创造性的事业的一部分，成为任何终极目标，它们甚至比激进的话语还站不住脚。坚持个体反抗共同体的权利不仅是反动的，同时也是非理性的。

        以一种奇特的方式，到1848年，政治左翼同极右翼一样对革命都持有一种批判的态度。虽然依据相反的理由，但这两边却都将革命的自由时刻看作是缺乏根据和难以为继的。在后革命的那一代人中拥有最清醒头脑的保守主义理论家看来，尤其是约瑟夫·德·迈斯特（Josepre），任何按照某些事先就合理的或合意的概念来重塑社会的尝试都是荒谬和危险的。社会秩序是复杂的和难懂的，而且会一直如此。仅靠秩序和传统维系人类共同体的脆弱的构造，并试图让它变得透明或者合乎理性，不仅会失败，还会造成自我挫败的无序和纷争。“权利”是一种荒谬的幻想，它们赋予个体的高于一切的自我决断能力会导致一种危险和分裂的狂妄。从圣西门到马克思，左派的社会批判同样引发了许多类似的看法；想要按照计划重塑社会，按照抽象的处方安排社会的方方面面，在一些人看来，同样是一种幻想。差别在于，对于新出现的后革命时期的左派而言，想象一个全新的社会的计划只是在想象的时候才是非理性的。只要根据一种关于社会的“科学”重新规划和合理布局，它就会变得合理且必然。然而，借由那种重新规划，在那种科学当中，留给社会自由构想的空间及其成员的权利就消失了。

        那么，共和主义还剩下些什么呢？迈斯特和圣西门之间存在的很大的政治和构想的空间，在那些年已经由革命本身的共和国继承人的活动和愿望所填满。然而，在自由主义和权利的所有敌人当中，共和主义者的攻击被证明是决定性的和致命的。这只是因为，相较于守旧派和革命的社会主义者，19世纪法国的共和派成功地获取了权力并且保有了政权，他们成功的方式为法国公共生活中的自由思想的棺木钉上了最后一颗钉子。尽管我们能为这一判断配上一个注脚，即将到来的第三共和国在所有的法国政权当中，是最尊重个人和政治自由的，但它的成文宪法还是将所有个体的主张和利益置于绝对的议会权威之下。但是1877年以后，不论是公民还是行政部门都不再能够对国民大会的权威行使追索权。如果这一政权有什么目标的话，那就是稳定；在它之前轮番上阵的共和政体、君主制和帝国都没能将法国整合成一个统一的政治国家。因而，第三共和国的合法性最初来自它能够最小化分裂局面的能力，而后是它能够维持这一局面的能力。所以，19世纪70年代的共和派和保皇派，有着共同的利益，即最小程度地进行所谓的社会或者历史的事业；共和派尤其需要将自身同过往的失败区分开来，更准确地说，是同出现在巴黎公社运动中并遭到挫败的极端的社会共和主义的经历和目标区分开来。

        共和主义政治的存在依赖于有能力在共和国生存并维系共和政权的公民的形成，因而，1879年至1905年，共和国尤为强调公民教育。像费里（Ferry）或者甘必大（Gambetta）那样的政治家确实追溯了他们的革命先辈的政治理念，但却是出于一种非常特殊的目的。为了使得共和国能够运作，它的公民和他们的代表必须“成为一体且不可分割”（西耶士语）；国王的躯壳被国民大会所替代。普遍的成年男子选举权能够确保所有活跃的（指的是成年男性）公民都是这一集体统治权中的一分子，而对这一群体的教育和启蒙将能保证充分填补个人利益和公共利益之间的空隙。1793年的经历警示人们在追寻这一理论蕴含的权力逻辑的时候不要过于激进，但是这并不意味着雅各宾派需要被从共和国的万神庙中驱逐出去——这一点由自奥拉尔（Aulard）开始的共和国的第一代历史学家提出；在他们看来，丹东和（之后的）罗伯斯庇尔应该得到应有的尊重。

        第三共和国赋予其公民多种权利——新闻自由权、基础教育权、私有财产权（已婚妇女那时还不享有此权利）、罢工和集会的权利。但是人权（或者公民权）并未在宪法中得到体现，它们也没有在共和主义的政治或者语汇中占据一席之地。与此相反的是，它们被吞没于很早前就确立的，现在成为不言自明的共和理念的前提之中，即有道德的共和国自然就是社会当中的利益和权利的体现。因而，在这一构想当中，为明确个体的权利和特权而单独确立一套条款就变得多余。

        通过一种口头替换，在某种程度上，已经可以推出我们的结论了。随着世纪末的到来，文人和政客越来越倾向于不再将法国描述为一个各异且冲突的利益方可以争夺权力的政治区域，他们不再将这个政治国家当作一个简单的个体来谈论，而是将它混合到一个独特且道德上无懈可击的整体中去。法国，如米什莱所说的那样，成了“一个伟大的政治原则”。在第二帝国时期，维克托·迪吕伊（Victor Duruy），路易·拿破仑的教育部长，就已经在写给其雇主的信中写道：“法国是世界的道德中心”。但是直到19世纪晚期，共和派才第一次充分采信了这一看法，即法国代表了一些东西，它降伏了一种关于公民美德的理念，并含蓄地否定了任何国家内部的潜在或现实的差异或分歧。如果说世纪末的共和政治有其目标的话，那就是创造“法国性”，它提供了一种认同，其自我认定的道德至上性能够弥补近代史中黯淡的那一面。

        共和派在维护政权方面的胜利以及获取胜利的方式改变了法国的政治面貌。一种普遍的、无差别的民主替代了自由的理念，成了共和国主流语汇中的潜台词。这一对权利和自由的漠不关心造成的重大后果直到20世纪30年代才得以反映，共和国舆论的核心弱点以一种悲剧的方式呈现了出来。但这并不标志着19世纪早期的自由主义传统的最后衰败。后者从来也未曾与路易·菲利普进行联合统治，并因此被卷入与社会主义者和共和派的斗争，自由主义也从来未从中缓过劲来。但是即便是在1848年前，法国的自由思想也因为其公开反对雅各宾时代而遭到了破坏；它因而使得自身与后来的共和国在对建制的看法上格格不入，后者自身的合法性便来自1792年以及之后的革命。此外，19世纪的法国面临的主要政治问题就是建制问题——法国该建立何种政治或者宪法的政权，并且如何能使其保持稳固。自由派在讨论中未能提供什么有用的建议，因为他们所设想的英国式的君主立宪制是以19世纪30年代中期的社会划分为基石的。

        更有甚者，害怕社会骚乱，也促使基佐那一代的自由派带着矛盾的心理赞同一个强有力的行政权力。这就导致法国复辟时代及之后的自由派没法像他们的英国同代人那样主张一种功利主义或者道德上的个人主义。在他们看来，法国的政体因袭了这样一个脆弱和分裂的民族，因而社会稳定而非个人权利才是他们关注的首要方面。从这一视角看，他们的主张不无道理，只是这就使得他们在一系列政治站队和结盟问题上被边缘化了；他们得不到大众的支持，因而也就失去了将自由主义的直觉转变成政治影响力的可能。随着1848年“他们的”政权的倒台，法国自由派首先被共和派推到一边，紧接着又受到了帝国的排挤：在这两种状况中，为社会问题提供一种建制上的解决方案被一再提及，成为谈论的焦点，而自由派在其中已经不再能做出有用的贡献了。在1871年以后，自由主义为宪法的论辩所能做的，就是通过维护个体的权利和自由以对抗共和的普遍主义的攻击，而这是他们的社会保守主义和政治边缘化地位所禁止他们去做的。在这种背景下，德雷福斯事件对维护权利的聚焦就显得简短而又有些不合时宜。尽管左翼政客短暂地重提了对权力这一遗产的兴趣，“维护人权联盟”（Ligue pour la défense des droits de ??homme）也在那时成立，但是法国政治话语的中心议题依旧岿然不动。直到1946年，关于权利的话语才又重新出现在了法国宪法文献当中；到了1971年，宪法法院才第一次宣布，被写进宪法的权利应当拥有实体法的地位，而不仅是被看作一种出于仁慈和一般意图的陈述。

        法国现代政治话语中所缺失的，是一个中心前提，一个自由的政治观的建筑模块。法国反思国家和社会间关系的激进传统，长久以来被共和国的预设和马克思主义的预测的结合体所占据，它试图将国家的能力同个人的利益整合起来。而其中所缺少的，是自由派对于个体和集体、私人和公共、社会和国家两者间的必要和可欲的空间的假定。从某种程度上说，法国的政治思想中确实讨论过这一空间，但它被看作是一种不受欢迎的不相干因素，一种历史遗产中需要被清除出去的混杂且偶然的部分。将政治看作是活动的区域，在其中人们商谈分歧，且并不期待完全解决或者最终消除它们，这虽然对于19世纪早期的自由主义而言是中心议题，但在主流的共和派和社会主义思想中无处可觅。在这种情况下，对权利的漠不关心就显得极为合理了——权利就是指那种人们在社会中寻求庇护，并借由公共社会填补可欲与现状之间的差距的概念。

        在这一苍白化的现代法国政治思想和政治化的知识分子道德状况之间，存在着一种紧密和有影响力的联系。当马塞尔·佩朱发表其就斯兰斯基案的长篇大论之时，他小心翼翼地提出“自由思想”，以同马克思主义的思想相比照；他指出其内在就是虚假和令人费解的，它无法坦诚其原则和实践之间的差距，因而失去了批判其他思想流派中类似差距的资格。同几年前的路易·戴尔马一样，他也愿意从共产党的行动中找到过错，但这并非出于自由主义的立场，后者已经沾染了西方行为中的伪善。对“揭露”自由主义道德中的“虚伪面”的着迷，是战后那些年各类文章的主旨。佩朱及其同代人认为理所当然的是，如果在西方思想家或者政客的声称的动机和真实行动之间存在着差距，那么这一点只能通过“个体不是一个幻象的牺牲品，就是一个骗子”得到解释。人类状况可能本身就蕴含着不完美，成问题的“虚伪”其实是缺陷向美德的致敬，而不是一种社会病态的表征，这种解释对很多人而言并不具有吸引力。

        因而，实际上，“自由知识分子”的范畴被从进步知识分子的认识论世界中驱逐了出去，它原本占据的是乌托邦未来和怀旧再造的过去之间的政治和社会空间。这一空间在法国并不存在。关于这一点左派并不需要负全责。从德雷福斯以来，紧跟着是莫里斯·巴雷斯（Maurice Barrès），民族主义右翼以轻蔑的态度对待“知识分子”这一术语，并将其保留给左翼阵营的对手，而后者也乐于采用。除此之外，左派和右派共享了一个看法，即知识分子指的是一些寻求抽象真理的人；他们厌恶公共生活的混乱及其真实状况，并着迷于异域的、美学的和纯粹的事物。正是在这种对知识分子的看法的影响下，萨特及其同代人才竭力试图通过投身于历史洪流而摆脱知识分子的固有标签。无论是左派还是右派都不愿认同的是，与知识分子这一概念相联系的是自由主义的无序和妥协，以及为了自身而去维护个体及个体权利。按照萨特的看法，多元主义就是异化的根源，是问题而非解决问题的途径，这样的概念很可笑，而且它只能描画出主流意识形态的一架马车、一个仆人。因而，作为讨论对象的知识分子并非自由派，而是保守主义者、反动分子。或者，更精确地说，之所以保守，因为他是自由派。

        无论荒谬与否，自由知识分子依旧存在。只是他们以各种各样的方式存活于法国知识分子生活的边缘地带——作为天主教小说家和神学者，如莫里亚克或马利坦（Maritain）；作为以蒙田及拉布吕耶尔（La Bruyère））为代表的法国道德家传统的继承人（波扬也许是最著的例子）；抑或作为局外人，如雷蒙·阿隆及其圈子。从表面上看，说莫里亚克、波扬和阿隆是局外人或者边缘人，也许显得有些愚蠢。但我并不希望给读者造成一个印象，即他们是不知名的或者才疏学浅的。边缘化，我指的是另外一种含义；他们并未处在那些能够影响或者塑形知识分子的观点和实践的位置上，但是反而不得不对主流的言行做出回应。莫里亚克和波扬的大部分新闻稿件、阿隆在1946年至1956年间的文章和书籍，都并未致力于表达他们自己的看法，而是在驳斥他人的观点和行为。事实也确实如此，他们最有趣及最有影响力的作品中的一部分便出自对其对手观点的回应。众所周知，当阿隆在认真阅读萨特的作品，后者则在最为宝贵的30年中竭力忽视他昔日的好友。在知识分子圈当中，阿隆那样真正的自由派思想家将他们的巨大天赋过多地耗费于一遍又一遍地指出他者的错误和过失。这是一项有意义的事业，但是显然，这几乎是一种次要的、屈尊的事。

        在一种精准的意义上，战后法国的自由派知识分子的确也是外来的。那些年，在为或《精神自由》这样的自由派报纸和杂志供稿的人当中，有很大一部分是外国人。与阿隆或者弗朗索瓦·莫里亚克共享版面的，还有德尼·德·鲁热蒙、依纳齐奥·西洛内、尼古拉·基亚罗蒙特（Nicola Ce）、马内斯·施佩贝尔（Manès Sperber）、切斯瓦夫·米沃什、米尔恰·伊利亚得（Mircea Eliade）、斯蒂芬·斯彭德（Stepanty Jeleński）和其他一些人。法国仍然是流亡者的首选地，从美国的麦卡锡主义者、中欧的共产主义者到西班牙的独裁主义者。他们中的很多人是前共产党员，到了20世纪50年代，会有更多的人加入他们的队伍。这使得他们消息灵通、对马克思主义及其后果有着敏锐的理解，但这并不保证他们会有很多的追随者。与此相反，在当时的时局之下（在西方各处，尤其在巴黎），他们的出身、经历和现实的政治归属拉低了他们的看法和论点的可信度。举例而言，米沃什能够为共产党人的心智做一个毁灭性的精神分析，但在他想要说服的那些人眼中，这并没有使其变得更具权威性；正相反，他的洞见和知识使其变得可疑。

        除了他们的反共立场之外，他们的兴趣和根源上的世界主义（包括他们经常宣扬的欧洲联邦）也使得这些自由派同主流格格不入。对“法国性”的痴迷——法国的问题、法国的价值、法国的争论——标志着1940年依泉圈子的这一特点在战后的年月中并未减退，因而，自由主义及其语汇和关切，不管其在主流的地域传统中有多么次要，也变得更加远离中心和乏人问津。因此，必然的是，那些年法国主要的自由派思想家常在国外出书授课，即便没有更频繁，也至少跟他们在巴黎的活动一样多，故而，不同于在国内的境况，他们往往名声在外。

        除此之外，战后对历史的着迷、对使自身与进步的力量和行动相结合的渴望以及对成功和胜利（在真实与想象的战役当中）的追捧都不可避免地给自由主义添上了愁云惨雾的一笔。任何出于自身的利益对于权利或者自由的强调必然带有一种防御性，出于在前几章中所谈到过的众多不同的原因，许多战后知识分子试图同变化和侵略性保持一致。从罗舍尔到罗歇·尼米耶（Roger Nimier），现代右派知识分子是失败者，是同其自身及世界宣战的美学意义上的无政府主义者，甚至与他们的政治派别都格格不入。那些像雷蒙·阿隆那样寻求中间立场的人因而变得易受攻击和孤立，他们在文化和哲学上与他们的左派对手有更多的共识，却更少偏向和他们同阵营的右派所主张的不合群的唯我论。在不同的状况中，他们天然的对话者是像梅洛-庞蒂那样的人，就好像弗朗索瓦·莫里亚克在平时会同穆尼埃有更多的一致之处。事实上，尽管他们以各自的方式介入时局，他们在知识分子共同体中缺乏一种坚固的基础，因为如鲁热蒙在其《日志》中指出的那样，介入意味着“登记入册”。他们虽然强调要对冷战的双方都保持一种批判的眼光，但实际上仍然选择了较不邪恶的一方，并且，他们对于维护简单原则和接受基于平衡竞争利益的社会复杂性和不完美的重要性的看法，对于急需滋养的最进步人士看来，无疑只是稀粥一碗。对于后者中的大部分人而言，一旦代表着战后希望的最初光环消失了，他们更关心的是谴责这个世界而非改变它，因而自由思想的实效性及纲领性方面进一步拉开了冷战两边的距离。

        如果我们希望理解那些年的状况，雷蒙·阿隆后来的影响力尤其应该被搁置一旁。在本书所讨论的进步知识分子群体的利己主义之外，战后法国知识分子的生活仍有许多可谈论之处，但是前者无疑代表了主流的声音，是引证和论辩的主基调。正如阿隆的自由主义在延误了差不多30年之后最终在其自耕地上繁荣兴盛，萨特及其同代人同样也是这一滞差（decalage）的受益者，这种延时将一组关注点带到了法国知识分子生活的最前沿，包括对在两次大战间形成和培育起来的自由主义以及对所有与之相关的作品的厌恶。即便是阿隆及其圈子也受到了那一经历的影响，以至于像他或者依纳齐奥·西洛内那样的独立思想者，有时都不愿承认他们是“自由派”，因为这一称呼意味着经验主义、哲学上的幼稚、实证主义的乐观主义以及政治上的失败。早在1947年，西洛内就在谈论，他后悔一厢情愿地吸收了一些自由主义和人类尊严的原则，后悔对历史和现实主义的主张放弃；这一坦白后来也得到了一群同样受到良心困扰的知识分子的回应——阿尔贝·加缪、埃德加·莫兰、莫里斯·梅洛-庞蒂、皮埃尔·埃马纽埃尔以及其他许多人。但即便对于那些后来被公众看作是道德立场上最为自由的人而言，自由主义在当时也至多是一个棘手的朋友。
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