所谓信念，就是去相信理性所不予采信的那些东西。

        要了解战后知识分子的信仰体系，我们需要领会的是，我们讨论的这一问题的关键不是那个常常与知识分子相关的智性活动——理解，而是信仰。像1945年之后的人们那样回应共产主义的影响，就首先必须无条件地接受一定数量的基本原则，这些原则最终导向一种世俗的宗教。但仅停留于此是不够的，我们接下来需要追问为什么这样一个特殊的共同体会认为这样一种信仰体系会比其他的更可信、更有说服力。在接下来的几章中，我将揭示那些年知识分子的行为——即便在其最过激的时候，仍然对斯大林主义抱有特殊的偏好——可以从一整套的法国知识分子的行为惯例中找到根源。这些也许被认为是互相重叠的轨迹，其中的每一条都指向民族的政治和文化传统的更深处。

        我的逻辑前提如下：居于中心地位的，是想要相信共产主义的意愿和欲望。然后有逐层的论据包裹在这一信念之外，它们来自不久之前共产主义取得的特殊成就。在外层一些的轨道上，我们可以发现某种特殊的论证方式，一种认识论的双重视角，这就使得使用不适用于其他系统或者人的术语描述苏维埃行为这一点变得可能；这一论证，虽然对共产主义的案例尤为适用，最初却并非从此而来，它有着更为久远的历史和哲学的根源与宗旨。这一点对下一个论证层次也成立，在很多场合对现代性和个人主义表示出敌意这一因袭已久的思维习惯，有些时候指的是某种“反美情绪”，这一解读虽然容易产生误导，但却提供了一条捷径。更外层一些但仍属于既定的文化惯例星系中的，还有卓越与自我憎恨的特殊结合，它标明了现代法国知识分子作为公众人物的定位，也导致了他们在无产阶级政治面前的矛盾情绪。最后，为上述所有提供它们的政治和意识形态的定锚的是，法国共和知识分子对自由主义的固有成见。在下文中，我将努力逐个展示如上法国知识分子生活的惯例是如何形塑战后思想的。

        所有信仰都包含着否定及肯定。忠实的信徒，当面对与其信仰的要求相矛盾的经验或者逻辑证据的时候，除了否定他或她所看到的、所听到的或者所想到的以外，没有别的合理的选择。至于这会造成什么后果将取决于个体信奉的强度——以及他或她自己理解力的诉求。无论是对于共产主义或者非共产主义的知识分子来说，否定在这个意义上有两种形式。在一个简单一些的版本中，它意味着拒绝相信某些已成的事实，某些机构的存在，以及某些人遭受了痛苦或者死亡。对于那些选择与共产党人同进退，并毫无保留地与他们保持一致的知识分子而言，接受这个版本会相对容易些，因为否定的权威来自顶层。然而自主的知识分子，进步的和热爱共产主义的那些，不会指望将政党作为他们自身看法的权威来源，因而不得不自己建立一套否定机制。但根本上说，在其他方面，两者在过程上并无二致。从50年代早期萨特的原话中可以找到其最激烈的形式：“我找过，但却没有发现过去30年俄国侵略性冲动的任何证据。”10年之后，他的同伴仍然没能在克拉夫琴科（或者库斯勒）的著作中发现任何真理性的或者有趣的东西——“他们只是在讲故事”。

        但是，到20世纪60年代，萨特和德·波伏瓦已不再是一般舆论的可靠引领者。更典型的，也许是一些人对早先发生的李森科事件的反应。这是一个乍看之下非常清楚的事件，甚至大多数亲共的西方科学家都不愿无条件相信苏联宣称的基因科学的新突破。《精神》，和同时代的其他杂志一样，在1948年大幅报道了李森科事件。在12月的刊物上，许多常规栏目的作者都对这一事件做出了评价。对于现在的读者来说，这些文章的奇怪之处在于，它们尤其愿意给李森科的理论（有时被叫作Mitc）不仅坚称苏联的农业早已受益于一种严肃的科学（他以突破性的牛奶增产、抗风化的小麦等其他发现为例），而且也表明难以想象苏维埃中央委员会这一如此威严的主体会采信这样一套理论，在前者的科学性尚未得到充分验证之时。整个经济都已受益于此：

        比其撰稿人同行更谨慎一些的穆尼埃，仅限于认为李森科的观点看似是违背常理的和非科学的，并加上了一个限制性条款：将来的某一天，它们也许能被证明是正确的。我们有什么能力去评判呢？并且，为什么我们应该以一种站在它们立场上的姿态毫不犹豫地反对它们？“事情也许是那样的，在苏联精确的发现面前，摩根的理论和经典遗传学正在扮演一个教条主义和拖后腿的角色。”

        甚至（尤其是）在证据面前，仍然期望赋予斯大林能够从各种可能的质疑中获益的想法建立于一套复杂的抽象前提之上。在共产党人的手中，它们以集体的“辩证”论理的方式出现。如果科斯托夫承认有罪，那么他就是有罪的。如果他否认（如他所试图做得那样），那也就证明了审判不是受操控的，因而他就是有罪的。同样地，食物定量配给在法国是一种限制，在波兰则是受欢迎。如果共产党掌握政权，那么就跟人民掌握政权一样。如果人民掌权，他们必然是快乐的——因此，保尔·艾吕雅1949年游历匈牙利归来之后写道：“如果人民是他们自己国家的主人，光凭这一点，就能确保在几年之内，快乐将会成为最高法，照亮每日的地平线。”非共产党人通常不会追求艾吕雅式的抒情诗体，也不会对德桑蒂的纯粹的审查感兴趣，但是他们会从相似的论点出发从外部进行论证。梅洛-庞蒂和萨特通过反向运用证据来避免对揭示出来的苏联集中营问题进行解释：共产党人对存在集中营的怀疑，恰恰证明了他们希望相信人性之善的愿望；因而他们从本质上区别于法西斯主义者（法西斯体制下也存在集中营），我们应该继续遥遥地支持他们。让·博弗雷（Jean Beaufret）（据克洛德·罗阿所言），拒绝对苏联有所“评论”，这部分是因为“缺乏证据”，但更大程度上是因为“我们仍然缺少一种苏联的现象学”。

        博弗雷这么认为多少有些对其同代人不公。到20世纪50年代早期，萨特就已经在着手建立这样一种“现象学”。1954年，他宣称，苏维埃公民享有批评政府的绝对权利。但仅仅因为他不能按照我们所理解的方式去看待时势，就认为他被迫保持沉默，这一点是错误的。“事实并非如此。比起我们，他的批评更为频繁且更有效率。”他想要为苏联说些好话，在其1954年首次访苏归来之后（为了区别于之前访苏的纪德），萨特不仅将共产党的宣传化作了自己的想法，而且还给予它们某种夸大的扭曲。苏联由个体的“新人”构成，甚至是少许的缺陷（比如糟糕的公共建筑），在萨特眼中也能转变成优势：苏联共产主义青年团地铁站的过于冗余是可以理解的，他说，因为每一个乘客都是它的主人，他们试图向所有人炫耀和分享这种占有。“在他看来，”如西蒙娜·德·波伏瓦赞许道，“苏联社会已经在很大程度上克服了困扰我们的孤独问题。”雅克·阿梅尔（Jacques Armel）早在三年前就在《观察家》中提出，他认为言论自由的丧失，“如我们所理解的那样”，正标志着无产阶级的兴起和真正的文化的自由的实现。

        因而博弗雷错了。他和他的同代人确实已经建立了一种“苏维埃革命的现象学”，只是后者建立于一个不同寻常的前提之上：观察者的自我消失。一个人想要为共产主义编造一个理由，必须首先破坏自身的智力权力。有关集中营、流放和审判等的证据必须被搁置一旁，或者被放在某种道德的次要位置。如穆尼埃所表达的那样，“我希望这些故事变成假的”。这对知识分子而言是耻辱的，它解释了当他们最终放弃努力时所能明显感到的释然。回顾往事，我们可以发现，法共党内知识分子的状况总是更加服从和可怜的，但是在那时，这一点并不是那么清晰。信奉共产主义的知识分子也许行礼如仪，也说或者写一些最滑稽的令人难以置信的事，但是他或她有来自共同体中其他成员的宽慰。像朱利安·班达那样的形式上不附属于任何组织的作家，长久以来被认为是自由思想者的那些人，在被驱使做出类似的举动之时，却得不到出于同志之爱的安慰。因而，1949年，当班达和雅克·杜克洛（Jacques Duclos）同坐在全国医疗保险互助会（Mutualité）的讲台上的时候，这个法共领导人煽动起了在场民众对拉依克及其同犯的极大愤怒，班达却显出一副可怜相。他不得不宣称，“共和国必须捍卫自身”（德雷福斯再次出场），他曾是一个“服从型的知识分子”。只是谁又不是呢？萨特、韦科尔、穆尼埃、布尔代和许多其他人无一例外，即便他们不遗余力地宣布他们的自主性。

        消化这样一种现状需要大剂量的无邪和超脱。为了能够像让-玛利·多梅纳克那样，写出类似“我们将永远与共产党同行，对它所具有的‘对正义的真诚的爱’抱有绝对的信念”这样的句子，需要有一个强大的消化系统，强大到足以克服最令人痛苦的“信仰危机”。到1953年，多梅纳克和他的同辈人不得不正视大量摧毁性的证据，无一不在对抗共产党人宣扬的“真诚爱着的”正义。我们都很熟悉“权力欲”这个概念。为了颂扬知识分子在那些年的状况，更困难的但却更为急迫的却是“无视的意愿”。但是要想去赞赏这样一个除了不利自身的证据外，并不能给我们提供什么其他东西的体制，只能设想一个最强大的和最苛求的动机。就像一个受虐的妻子，非党的左派知识分子只能不断地回到其折磨者的身边，告诉自己良知的警察“他的本意是好的”，“他有他的理由”，以及无论如何，“我都爱他”。如同一个暴力的丈夫，共产主义继续从其受害者由最初的迷恋中衍生出来的信仰中获利。穆尼埃在1946年写到，如果它对我们有种魔力的话，那么必定是因为在其中有某种鲜活的东西，持续吸引着我们的心灵。

        这里的“某种东西”肯定不是马克思主义。后者，如阿隆所指出的那样，对法国知识分子生活罕有直接的影响。那个时候大多数的马克思主义者仍然是，按照多梅纳克的原话，“墨守陈规的唯物主义者”，并且真正的信仰者更多地属于那些党派之中的“落魄的知识分子”。例外存在于党派之外，像少数的托派分子，不然就是像亨利·勒菲弗尔这样在党内外都没什么影响力的党内知识分子。在20世纪30年代流行起来的历史的斯大林主义和理论的马克思主义之间的区分，早在几十年前就在体制外存在了；但是区别在于，那时几乎没什么人会持续关注这一微妙的区分。历史学家、哲学家和其他经历过共产党政体的人，试图以某种方式用自己的专业去迎合官方的教条，但是大多数人并没有仔细研读马克思主义的理论原则，使之指导他们的工作。马克思被当作一个信证，却没有得到认真研究；进步的知识分子（甚至还有一些党员）告诉他们自己，同苏联结盟源自他们的真实想法，是出于其与众不同的和自主的动机——“进步主义意味着以这样一种方式来呈现共产主义的主张，即就好像这是从独立的反思中自动生成的想法一样”。共产主义的魅力在于它吸引人们的能力，这是一种感情上更令人满意的答案。

        首先是共产主义抵抗运动的神话。无疑，这不仅是个神话——共产党人和法共确实在1941年反纳粹抵抗运动中发挥了重要的作用。但是同样正确的是，共产党人以一种有组织的和高调的方式参与了国内的抵抗运动，这将他们充当的角色推至类似神话的地位。在整个德占时期，只有法共最大程度地保有了一整套秘密组织架构，有它自己的媒体（《人道报》《大地》《先锋》《布尔什维克手册》《工人生活》）、民兵组织、职权体系及其他。到1945年以及之后，法共能够唤起人们的战时共产主义记忆（与之相伴的，是共产党的活跃分子做出的牺牲），可以用于反驳那些反共的企图。这种情况并不是法国独有的，但在法国表现得更为强烈。

        很多人认为，法国的共产主义自此之后会同其他地方的共产主义不太一样（亦区别于法国共产主义早期的布尔什维克化的形态）。在战后那些年，法共不遗余力地培育法兰西民族对共产主义的认同，并且大多数法国的共产主义者，自多列士始，确也认为与法共结盟最为令人愉悦。1935年以前和1939—1941年间（甚至是1947年之后）的共产党人的状况不是太让人舒心，1944年以后法共直接嵌入雅各宾传统的核心似乎使前者产生了更为持久的意义。因而，非共产党知识分子的诚挚期望，即期望相信布尔什维克传统中的尤为异质的部分已经被撇在一边了，对于许多共产主义者来说更容易接受。共产主义将会改变法国，而法国也会驯化共产主义：

        这段话写于1946年。到1949年，期待在法共中看到一些独特的，甚至是法国独特的东西的愿望有些受到实际经验的挫败，但正因如此，这种愿望就变得更加迫切。在读了洛朗·卡萨诺瓦（Laurent ova）有关共产党和知识分子的报道之后（在文中，他首次将“日丹诺夫主义”引入了法语词汇），让-玛利·多梅纳克仍试图去找寻希望；至少卡萨诺瓦和共产党仍然有兴趣同知识分子建立友好关系，一个“通路”也许仍然是可能的。萨特声称要在法共那里找到的“格外客观的消息”也许并不为裸眼所显见，并且也极少有其他观察者会紧盯这一点，但是他们中的大多数确实在继续寻找。在1947年法共被粗暴地拖回国际共产主义运动阵线之后，这一点就变得更加困难；战时独特的美德和战后法共党员的迅速反应再一次消失于铁板一块的斯大林主义的语言和行动中。共产党人仍然能够宣称自己的特殊地位——“工人阶级领导党”，并且能够继续从“抵抗主义”中获益，但是他们的诉求如今被一些其他东西所吞并：苏维埃功绩的道德权威。

        现如今，认为这一区分还有些什么意义，也许显得有些奇怪。共产党员总是坚持他们是国际运动的一部分，他们的特殊权威源自他们与列宁的继承人处于同一阵线。但当我们在讨论共产主义对非共产主义者的吸引力这一问题时，这一区分的意义就变得重要了。斯大林对第三国际的解散被人严肃看待，战后欧洲能够见证一系列实现社会主义的具有民族特色的道路的观点则广为流传。这一令人舒心的观点被战时苏联的成功大大强化了。这些功绩，而非各地共产党的抵抗时期的英雄人物，赋予了共产主义以新的意义，而马克思主义者所赋予的意义则被剥离掉了。这一新的意义以一种单一的符号出现，即斯大林格勒。它提供了一种证明：不但梅洛-庞蒂所理解的共产主义是成功的，它的成功正式认可了30年代的肃清运动，而且它也确实很受欢迎。现在人们又如何能怀疑这个有着广泛的无产阶级基础的位于莫斯科的政权——如果它如敌人所描述的那样，是一种官僚独裁体制，它又怎么能动员了整个大洲，挫败了纳粹，将欧洲从法西斯的铁蹄下解放出来？至少这一次，西蒙娜·德·波伏瓦也许道出了一种人们共有的情感：“我们同苏联的友谊从来不是通过沉默来表达；苏联人民所做出的牺牲已经证明了，领导阶层是他们意愿的化身。”斯大林格勒扫清了所有的怀疑、一切的批评、全部关于莫斯科审判的记忆和农民的饥荒。人们怎么能不同胜利者站在一起呢？

        从这个观点看，苏联的共产主义完全就是战时法国共产主义的巨型翻版：一个民族解放和社会革命的运动，由大众支持，由真正的人民领袖领导（因而具有合法性）。西蒙娜·德·波伏瓦和其他人提出，俄国人之所以战绩显著，是由于他们事业的逻辑——他们知道为何而战，红军因而就成了共产主义真理的双重保证——它挫败了反革命势力，并且有能力依靠大众的力量实现这一目标。不管是在直接意义或是在间接意义上，红军同样也是俄国重返欧洲的工具；正因如此，它才成了它所拥有的一切的崇拜对象，与其说它是被当作一个革命先驱来崇拜的，不如说崇拜它是因为它在欧洲大陆的情感地理中扮演的角色。19世纪老一辈的左翼人士对波兰和其他有野心的民族的同情，逐步遭到两次大战间的岁月的侵蚀，且最终在1945年之后的亲苏浪潮中消失殆尽。中东欧地区（lands between）已被证明易于受到法西斯主义的影响，并且对社会变动的无动于衷，而斯大林将在他们头上施加的霸权被视为是一个完全良善的事件，它被当作对苏联牺牲的一种应有的回馈。

        法国知识分子会如此看待苏维埃的胜利，这一点并不奇怪，因为他们并非特例。那些对战后地缘政治学采取了一种冷静和理性的态度并引以为傲的西方政客，认为苏维埃对东欧的占领从平稳性和战后和解角度看也存在一些益处。他们中的许多人，自罗斯福开始，就想归诸斯大林一个狭隘的民族主义的动机，并憧憬一个沙皇式的外交利益和纵横捭阖的复归。然而，战后欧洲社会党人的反应显得尤为有趣，因为他们比罗斯福更加清楚对共产主义而言，什么样的威胁才能证明自己的存在。况且，由于大多数那时候的社会党人都公开宣称继续同某种变形了的马克思主义结盟，那么无论怎么怀疑从共产党人口中说出的对良善信念的承诺，他们都不会忽视或者不理会革命的承诺和共产主义运动的事业。战后欧洲社会主义领袖将其信念置于一个革新过的共产主义之上的能力是很值得关注的，它使人更容易理解其他人信仰的跳跃。

        在其社会主义同盟的斡旋下，“人民阵线”撤回了对共产党人的公开批判；直到1939年，只有左翼的边缘杂志，比如苏瓦林的《社会批判》（Critique sociale）仍系统地与莫斯科对抗。这一状况在法国或是英国都真实存在——奥威尔在发表其关于西班牙内战的文章时遇到的困难便是众所周知的例证。1939年至1941年间的短暂插曲并不能作数，因为大多数那个时期非共产主义的左翼并没有批判共产主义的时机。并且，在1941年以后，无论好歹，社会党人和共产党人再一次因为反法西斯同盟走到了一起。但是在1945年之后，社会党人成了共产党人在东欧进行镇压的第一批牺牲品，遭遇了他们在布尔什维克革命之后在苏联的同样境遇。保加利亚的社会党人在1946年、波兰的社会党人在1948年均被审判。剩下来的匈牙利及其他地方的战前社会民主领导人（许多人不是流放就是死亡）缺乏组织对抗共产党人的经验，因而几乎是出于自愿地屈从于共产党人对组建左翼联盟的施压。通过一系列大会，这些被迫的结合被强加于当地的社会党，后者的领导集体则早已在亲共的少数派的暗中破坏下产生了内部分裂。德国苏占区的社会主义和共产主义政党在1946年4月之后合并为统一社会党；罗马尼亚人在1947年12月紧随其后；1948年2月至12月间，匈牙利、捷克斯洛伐克、保加利亚和波兰也进行了类似的合并。

        西方社会党人的反应是有症候的。他们不仅积极推进在意大利和法国的类似联合，许多社会党人甚至在联合失败以后，将东欧的状况视为是合逻辑的和必然的，并拒绝进行公开批评。意大利的伊尼亚齐奥·西洛内（Ignazio Silone）因为阻止意大利无产阶级团结社会党（PSIUP）同意大利共产党合并成一个统一的党派而备受诟病；在法国，工人国际法国支部（SFIO，社会党）的领导层因对东欧的社会主义同伴的遭遇保持了缄默，以其“克制”而出名。到1947年6月，社会党的《人民报》（Le Populaire）因为弗朗索瓦·莫里亚克对共产主义的批评将其描述成“叛国者阵营”的同伙。同年，西欧那些控制社会党国际的社会党人拒绝吸纳剩余的独立的东欧社会党，视之为被流放者，并公开批准正在计划与共产党合并的那些政党的合法性和适当性。

        只是在布拉格政变之时，才能听到一些欲言又止的怀疑之声。莱昂·布鲁姆（当时及之前，他都是自己党派中的少数派）可作为典型，他就法国社会党人是否曾尽力对其东欧的同伴提供帮助这一问题提出了内心的疑虑。通过搬出那些亲共的社会党人的原话，他提出，前者拒绝倾听那些持异见的社会主义者、被流放的领袖和其他由共产党的褊狭造成的牺牲者的声音。就社会党人而言，布鲁姆在结论处说，我们本应该反对他们想要同共产党人结盟的意愿。随着政治阵营的形成及日益增多的对国内外共产党人的致命争论，社会党人的幻想在那以后很快就被碾碎了［意大利是个例外，南尼（Nenni）领导的社会党拒绝同共产党的命运相脱离，两党之间的合并一直持续到20世纪60年代］。但是从1944年到1948年早期，对共产主义残留的一丝信念仍然合乎心意地提醒着人们那个时代的流行。

        此外，社会主义政客（同知识分子一样）尤其容易受到选择压力的影响，很难在这样一个战后分裂的世界中选择认同或者拒绝一个政体。所有的经验都是可以通过一个单一的选择标准来区分和衡量的，这是斯大林主义的一个基本特点，也是我们从当代纷争中得到的一个教训。选择在“阶级阵营”之间进行，一边是苏联及它所代表的一切，另一边则是它的形形色色的敌人：“在两个阶级阵营和它们在我们的国土上所各自代表的东西之间，法国必须做出选择。”同社会党人一样，左翼知识分子也有很好的理由拒绝做出选择，但是他们的选择空间逐渐消失了。共产党人可以从他们的事业引出最好的论据和情感诉求——献身于苏联，毫无限制或者保留，“就是一种国际主义”，伏罗希洛夫（Voroshilev）1949年在布加勒斯特如此宣称，并且对他而言，战争和反法西斯斗争的记忆最能在非共产党的圈子当中获得一种同情的回应。

        因而，到1945年很少有人还能够反驳安德烈·纪德在1932年10月回应对激进的具有党派偏狭的共产党的批评时所给出的解释：

        纪德的幡然醒悟并没能浇灭后一辈人的类似情感。这个世界已经没什么别的希望，唯一的出路便是朝着社会主义的愿景前进，在苏联占领布达佩斯之后，《精神》的一篇社论如是说。我们同我们的希望和过去的信仰绑在一起。但是，到1956年之后，事情就变得很清楚了，不仅对适度的“国家的”共产主义的乐观预期是一种误判，而且几代人花费30年的时间对列宁主义的承诺所做的更大的献身也因为共产党人自身的行为而归于尘土。到今天，构成信仰的还剩下些什么呢？

        苏维埃国家，就其实质与围绕在其西方形象周围的真假混同的半影，都是一个19世纪梦想的实现。套用卡尔·施米特的原话，“这个极端主义兄弟将欧洲19世纪的话语变成了现实”。列宁革命的规模和野心，在特定时间和空间范围内发生的极小的可能性，独特的场景和熟悉的语言的结合，所有这一切都使之超越所有世俗和琐碎的事物，它比单纯的成就或者根本不具备这些特点的事业更具吸引力。从一开始，它就沉醉于浪漫的想象，同时宣称自己根植于法兰西思想和政治中为人所熟知的古典的、理性主义的关于进步的事业。斯大林主义者傲慢地声称要“改变人性”，这不仅将苏维埃的事业与欧洲启蒙运动的道路紧紧相连，同时借由其违背常理的宏大而吸引了同情。这是一个真实的普罗米修斯打造的国度。

        因而，即便苏维埃对未来的设想并不是最好的那一个，但至少在幻想破灭的战后西欧知识分子的眼中，它因其抱负而具有诱惑力。奇怪的是，知识分子本能地就懂得，尽管1917年的革命声称是一场“工人革命”，但在本质上，却是一场比1848年革命表现得更为明显的“知识分子的革命”。列宁、托洛茨基或是斯大林给出的关于夺取和维护权力的理由，在俄国和其他地方，最强烈地吸引了——也确实真正地对他们言之成理——那些精通始于18世纪晚期的法国的激进思想传统的知识分子。对于工人（或者农民）来说，评判一个革命的标准不再是真假或者合法与否，因为它的领导者及其后继者不断地强调，标准在于它是否是一个工人或者农民的革命。这一点对于知识界而言（不管是俄国的还是法国的）就足够了。因而，战后的审判秀之所以冗长反复地强调被告既非无产阶级亦非农民，并非出于偶然。控方这么说，不仅指向着匈牙利或者捷克的工农，还有广大的听众。正如加缪之后所意识到的那样，苏联及其卫星国由哲学家们掌控：它们是荒谬的西方哲学梦的实现。

        若是我们与这些共产主义政权保持一点儿距离，就会发现它们代表的是一套与西方恰恰相反的理念；它们采取粗暴的方法，很少关心权利或是正义，在夺权和维护权力时依赖武力。但是在观察者的眼中，这些共产主义的缺陷正是它的美德。如果它强大，战无不胜，对其目的无比确信，就同现代自由主义的弱点和失败形成了人们乐于见到的对比。如果它粗暴、不公且伤害了人道主义的感情，那么对人道主义者而言，更糟糕的是这些幻象的牺牲者，而共产主义的存在就是要克服这些幻象。亨利·巴比斯在1935年警告“国际作家保卫文化大会”（gress of riters for ture），我们有什么资格去怀疑居于道德制高点的莫斯科的当政者的行动？批评世界历史革命的领导者的那些知识分子，不仅是徒劳无益的，并且使自己成了一个被取笑的对象。在那些热情听取了这一警告的人当中，有安德烈·马尔罗（人们都期待从他身上得到一种同感似的回应）、穆尼埃、安德烈·尚松（André Chamson）、纪德（当时仍然效忠的）和海因里希·曼（heinrich Mann）。

        对于20世纪中叶的知识分子来说，20世纪业已落空的承诺已经不再有吸引力，而共产主义代表了世界复魅的仅存的希望。通过19世纪早期为争夺法国大革命的遗产同自由主义的斗争，现代社会主义思想获取了自身的风格和内容，理解这一点是大有裨益的；因为在这个问题上，当社会主义再一次陷入同挥之不去的自由主义思想的幻象的斗争当中，作为“互相敌对的兄弟”，它了解并能准确地抓住对方的缺点。甚至是共产党人对数字的迷恋也是斗争中的有利法宝。尤其是战后法国关注生产主义和产出这一点，被认为是为共产主义的诉求准备了成熟的土壤，因为一个用这些术语来衡量自己的复苏的共同体，会尤其感兴趣于共产党以煤产量或者小麦丰产量来标识的成就。在我看来，这种解释有些幼稚，且有种文化唯我论的倾向。那些年，所有的西欧国家都专注于这种“生产主义”，但这并不意味着他们中的所有国家都会热情地呼唤国家计划委员会。对于知识分子来说，不管是法国的还是其他国家的，作为共产主义成功依据的社会经济学数据，却有着推翻所有惯常的自由主义标准的魅力，与此同时，这一标准紧紧依靠“科学性”的概念，与共产主义的特殊历史主张结合在一起。除此之外，对数据的强调也尤为符合从未在法国消失的实证主义思想。

        那时，战后法国的思想家在苏维埃事业的魅力和承诺面前，显得尤为容易受到影响。但是俄国人民的牺牲，“枪杆政党”的英雄主义可以解释很多事情，甚至是一些斯大林格勒都没法解释的事情。西方知识分子也许渴望东方独裁制中的舒适和纯粹，但是即便如此，他们仍然是西方的一份子；那个时代的作品中体现出的逐渐增加的不适度，是易于察觉的。真正信仰共产主义的那些人进入了善堂，但是许多人停留在了外围，不由自主地受到吸引但却没法单凭信仰找到安慰之物。取而代之的是，他们引入了一种特殊的判断标准；它吸收了早先的论证习惯，并在那些年日益精进，使得那些反对共产主义所作所为的人的灵魂至少能从中找到一些安心和宽慰。这一道德账本的复式记账方式，也许是那些年最为典型的知识分子的举动，它构成了下一章的主题。
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