了解汉朝人眼中的老子和黄老思想，《文子》不过是个小小的序幕，宏篇巨制的《淮南子》是绝对不可以不看的。
熟悉《老子》的人一般都读过《老子》的三部早期教辅：一是《韩非子》，其中的“解老篇”和“喻老篇”全是针对《老子》有感而发的；二是《吕氏春秋》，其中对无为思想论述极丰；三是《淮南子》，尤其是其中的“道应训”，详细解读《老子》里的重点章句。
《韩非子》的“解老篇”和“喻老篇”是颇具争议的文章，很多人认为它们是汉朝人作品，搀杂进了《韩非子》的，《吕氏春秋》也蒙着一层神秘的面纱，而《淮南子》却根正苗红，没有多大的争议。
说“根正苗红”，一是从主编来说，这位淮南王刘安是汉高帝刘邦的孙子，是汉武帝刘彻的叔叔，为人风流蕴藉，以诸侯王之力召集了数千名知识分子，创作了这一部划时代的巨著——从这层意义上说，《淮南子》堪称第二部《吕氏春秋》；二是从学术史上来说，中国道教史研究的第一位权威人物许地山极为推举这部书，说《淮南子》是老庄嫡系的学术继承人，集汉代道家思想之大成。
许地山这个名字大家想必都不陌生，小学语文课本收录过他的一篇，只是很多人不知道他还是一位道教研究领域的专家，正如很多人也不知道同一个时代里以散文名世的朱自清更是一位古典文学研究的专家。许地山研究道教发展史，认为从《淮南子》可以看出先秦时期的阴阳学说和五行学说在汉朝初年已经被道家思想吸纳进去了——这里有两点很值得我们注意，一是阴阳和五行原本各自都是独立的体系，和《周易》更没关系，现在大家一提起这些东西来总以为它们是一回事，这是一个误解（详见）；二是《淮南子》的时代基本上也就是董仲舒的时代，而前文已经讲过，董仲舒鼓吹的那套“儒家思想”不也多出来不少阴阳五行吗，不也把圣人的一部《春秋》归结为阴阳五行祥瑞灾异云云吗？这不是给我们后代人添乱么，到底谁是儒家、谁是道家呀？
——这个问题我们暂不深论，先来着重看看《淮南子》的“道应训”。
“道应训”彻头彻尾是个古代版本的“小故事，大道理”，就差没配上Flash了。小故事一共有好几十个，绝大多数都被用来阐明《老子》的名言。饶有启发意义的是，这些被渲染出来的《老子》名言和今天通行本的《老子》内容相差无几，这部分地说明了《老子》一书在汉朝初年已经基本定型了。另外，清代魏源（就是写《海国图志》的那位）曾对《淮南子》所引的这部分《老子》做过很高的评价，说：“其五千言章句，以河上公所分及傅奕古本为最疵，而《淮南》所引为最善。”魏源还有另一层意思，这就容后再讲了。
我们先来看看古代的小故事吧，感受一下《淮南子》想要告诉我们的大道理。（故事太多了，我只挑选一部分来讲。）
1．法令滋彰，盗贼多有
惠子为惠王为国法，已成而示诸先生，先生皆善之。
奏之惠王，惠王其说之，以示翟煎，曰：“善！”
惠王曰：“善，可行乎？”
翟煎曰：“不可。”
惠王曰：“善而不可行，何也？”
翟煎对曰：“今夫举大木者，前呼邪许，后亦应之，此举重劝力之歌也，岂无郑卫激楚之音哉？然而不用者，不若此其宜也。治国有礼，不在文辩。”
故老子曰：“法令滋彰，盗贼多有。”此之谓也。
故事的一开始出现了两个人：惠子和惠王，看上去像是哥儿俩，至少也是同宗，但是，这二位绝没有一点儿沾亲带故。
惠子就是惠施，此人学问极高，也很好学，他在出门的时候总是从者如云，车队里夹着好几辆专车，车上满满的全都是书——“学富五车”这个成语就是从这儿来的。不过话说回来，那个年代统共也没多少书，还都是竹简，只见体积不见字数，凭良心说，惠施读的书未必就比我多呀，他那五车书，论内容未必及得上现代小学生的一个大书包。但问题在于，读书的多与少是要和同代人去比较的，唉，这就是我的悲哀。
惠施的知名还因为他是庄子的朋友，《庄子·秋水篇》说这两位“游于壕梁之上”，辩论那个名播后世的“鱼之乐”的问题。当然了，惠施并不是整天都这么无聊，此时他正被惠王重金礼聘来作高管，而这位惠王，就是《孟子》一开篇“孟子见梁惠王”的那位梁惠王，他的故事详见《孟子他说》。
天下文章一大抄，现在我们要说的这个故事并非《淮南子》编辑部的原创（后面的故事也是），而是取自《吕氏春秋》的“淫辞篇”，稍作改编而已——捎带说一声，恐怕有些心术不正的家伙一看见“淫辞篇”这个题目就急着去买《吕氏春秋》了，其实原本这个“淫”字是“过分”的意思，比如“淫雨霏霏”，是说雨一下起来就没完没了，和色情并无任何关系。前些年我还曾见过一本用心良苦的书，书名大概叫做《中国古代奇技淫巧》，乍一看以为是讲古代房中术的，很惹眼，其实是讲古代科技的，而书名说的一点儿都没错，科技在中国古代确实一向被贬低为奇技淫巧。好了，不扯远了，回到我们这个寓意深刻的小故事来，故事说的是，梁惠王请来外国专家惠施为自己的国家主持立法工作，惠施不负所托，编出了一部国家大典。这样大的一件事，总得开个听证会讨论一下，于是，魏国贵族长老们齐聚一堂，一起鉴定惠施这位外国专家的工作成果。
一位德高望重的老者首先发言：“我同意，我同意涨价方案。”
另一位元老马上随声附和：“涨是一定要涨的，我们要讨论的只是个涨多涨少的问题。”
四下马上响起一片热烈的掌声。
突然，有个嘶哑的声音说：“我不同意涨价！”
所有的眼睛一起盯了过去，方才说话那人咳了一声：“其实呢，我也是赞成涨价的，只是，只是，如果大家都举手赞成，那不就显得不够民主么！”
一点点小尘埃就这么迅速落定了，最后，主持人欣慰地点了点头：“大家的意见又这么一致啊，呵呵，决议通过，明天正式涨价！”
又是一片热烈的掌声。
这，是怎么回事呀？
而且，惠施呢？
——惠施被晾在当中，愣住了……过了好半晌，眼看着大家就要离席而去了，这才弱弱地问了一句：“涨什么价哎？咱们不要要论证我的立法工作么？”
一片死寂，过了约么半分钟的工夫，大家这才一个个缓过神来：“哦，对了，对了，不是调价听证会，是讨论立法问题，呵呵。”“是呀是呀，听证会听得都成习惯了，一时还真没反应过来，惠先生别介意哦！”
惠施苦笑了一下，定了定神，向大家展示起了自己的工作成果……
惠施的才干是勿庸置疑的，别忘了，他可是货真价实的学富五车啊。于是，只见贵族长老们交头接耳，无不对这部法典挑起大指。
会议结果被上报给了梁惠王，梁惠王大喜过望，把惠施法典派给一位叫翟煎的重臣去看。翟煎看过之后，点点头，也叹了一个“好”字。
梁惠王更是高兴，问道：“那咱们这就开始实行吧？”
翟煎这时候却摇了摇头：“实行不得。”
梁惠王被搞糊涂了：“你不是说这东西好么，既然好，怎么又实行不得呢？”
翟煎答道：“意大利歌剧好不好？当然好！可纤夫们拉纤的时候有唱《图兰朵》选段的么？——大家都是一起‘哼哧’、‘哼哧’地喊号子。劳动号子当然远不如《图兰朵》好听，可《图兰朵》再怎么好听也用不到拉纤的时候啊！治国也是一个道理，靠的是‘礼’，而不是漂亮的条文。”
——小故事讲完了，该讲大道理了：所以《老子》才说“法律越严，盗贼越多。”（法令滋彰，盗贼多有。）就是这个道理啊！
最后这句《老子》的大道理看来是《老子》的非常基础性的思想，在简本里也有这句，字句上稍有出入，是“法物滋彰，而盗贼多有”，意思是没什么差别的。——在那个古老的年代里，这或许是一个世界性的难题，塔西陀也曾在地球那边感叹着“国家越糟，法律越密”。
但是，这个道理，和我们现代人的意识却很不合拍了，我们只听说要加强法制化建设，翟煎要是换在现在到论坛上发言去，能被拍砖都算幸运了，最大的可能是：根本没人理他，因为他这个意见实在太荒谬了。
《淮南子》在这里给我们展示的是：治国靠的是“礼”，而不是“法”，而这个“礼”又着重在于礼治的核心精神，而不是具体的、条文化的形式——这就好像张三丰在武当山上教给张无忌太极拳那样，让张无忌只去把握太极拳的精髓原理，而忘记所有的具体招式，其中奥妙大概在于：世界是变化的，敌人是变化的，变化是无限的，而招式却是有限的，任何一个固定的招式哪怕再怎么厉害也总有它应付不到的地方，而只有把握住核心原理，随着外界的、敌人的变化而产生相应的变化，这些“相应的变化”虽然并没有被记载于拳谱之上，却丝毫也不违背拳理，无论外界再怎么变化，无论敌人再怎么变化，我都有相应的解决之道。
呵呵，我可不是要砸各位太极拳老师的饭碗，罪魁祸首是金庸，不是我哎。
翟煎看来就是张三丰一派的，觉得治国之道，在于得“意”而忘“形”，他之所以认为惠施的辛苦劳动全是白费力气，因为在他的眼里，惠施玩的那套全都是“形”，或者说，全都是太极拳的一个个具体招式，而这些具体招式哪怕数量再多，也远远多不过千变万化的社会现实。——有趣的是，罗尔斯的老对头诺齐克在分析国家之产生的时候也说过这个道理：在一个自然状态中，人们理解的自然法不可能为每一种偶然情况都提供恰当的解决办法，从世故人情来看，冲突的双方往往都觉得自己占理，都觉得自己吃了亏，如果这样下去的话，冤冤相报将永无止境，这或许是无论任何人都不愿看到的情况，于是……诺齐克从中论证出他的经典概念“最弱意义的国家”，其具体意义暂不展开阐释，但大体来说，这样一个“最弱意义的国家”已经近乎于无为之治了。（十足的无为之治就是无政府主义了。我们再由此稍稍想一个小小的问题：国家是否原本只是，或者说原本应该只是，人们为了达成某种目的而创造的一件工具？对，仅仅是一个“工具”？）
即便是“最弱意义的国家”也必须要具备一定的对纠纷的仲裁能力，那么，现在的问题是，这种仲裁需不需要板上钉钉式的条文依据呢？
可是，这难道也是一个问题吗？即便在我们现代，法律不都是数不清的条文么？
——先要澄清一下：惠施这里的“立法”未必就是狭义的“制定法律”，而很可能是说设计治国的方针大计，我们现在只来个管中窥豹，单说法律这一项。
如果这样来说的话，的确，即便我们现代，法律仍然是数不清的条文，规定了这种违法怎么判、那种违法怎么判，可是，世界在变化，立法经常会显得滞后，总有一些聪明人熟读法律，找出空子，想办法走在法律的前边。这样的例子可不少哦，在法律的空白处下手，那可几乎就是堂堂正正地为非作歹呀。
翟煎顾虑的正是这种情况，而他的解决之道就是把握核心精神，放弃具体的条文规范。翟煎的这个想法和董仲舒的“《春秋》决狱”精神大有相似之处，董老一部《春秋》在手——具体说是一部《春秋经》加一部《公羊传》——天下事便没有不能判的。但是，董仲舒和翟煎之间仍有一个本质上的区别，那就是：董仲舒所依据的太极拳理是圣人所制之“法”，而翟煎的太极拳理则是故事里并没有详细交代的“礼”。如果我们把翟煎的“礼”约略看作礼治的话，这倒让人有点儿糊涂了：怎么儒家大师董仲舒却搞起法来，而黄老一派的《淮南子》却提倡礼治？
如果我们再联系一下前文讲过的一些内容，礼是从习俗当中产生出来的，基本上说，礼治的精神和人们普遍的风俗习惯、道德信条是相一致的，那么，单从法律意义上说，这位翟煎倒很前卫了？我们设想一下，假如我和张无忌决斗，失手把他打死了，这案子拿到官方审理，嗯，在标准的大陆法系的法庭上，我的命运就取决于法律条文的具体规定，比如《刑法典》规定：“决斗伤人致死者，视情节轻重，判处一分钟以上、三分钟以下有期徒刑。”这个规定清楚明白，我老老实实地服刑也就是了，如果我足够财大势大，不难把牢狱生活变成五星级宾馆里的度假。当然，如果换到董仲舒的《春秋》法庭，我就有一些宝贵的机会了——我可以向董老证明：张无忌是炎黄子孙，而我的祖先是蚩尤，当初蚩尤是被炎帝、黄帝联合起来杀死的，这事虽然已经过去了好几千年，但经书上有详细记载，那可是圣人给作的证哦。嘿，我这个蚩尤子孙对杀祖之仇念念不忘，所以约张无忌公开决斗，以小熊飞刀破了乾坤大挪移，杀了张无忌，这，这有什么不对吗？
董仲舒一听：嗯，这个熊逸说的倒也在理，血亲复仇是“春秋大义”郑重褒奖的，《公羊传》里表彰过齐襄公灭掉纪国的事情——齐襄公为九世先祖复仇，仇恨都隔了九代人了依然不减，复仇这是对了，熊逸在他的《春秋大义》里开篇没多久就写过这段故事。好吧，根据《春秋》齐襄公九世复仇的精神，宣判熊逸无罪释放！
听起来很动人哦，可是，如果董仲舒存心跟我为难，我可就没这么好的收场了。《春秋繁露·王道》有一句“内诸夏而外夷狄”，这是一条经典的“春秋大义”，如果本着这一条，我的祖先蚩尤属于“夷狄”，被杀那是活该。呵呵，我命休矣……
可我不死心，努力从经典当中给自己找辩护，正如前文一再说明过的，只要你足够用心，什么理由都是找得出来。这个辩护理由在前文的一处注释里已经出现过了，那就是雍正皇帝在《大义觉迷录》里为自己所作的辩护：“舜为东夷之人，文王为西夷之人，曾何损于盛德乎。”看看，大舜和周文王这两位儒家极力推崇的圣人原本不也都是“夷狄”么？看来我又死不了啦！
可也不能高兴得太早，既然“只要你足够用心，什么理由都是找得出来”，这可是一把双刃剑，董仲舒如果存心跟我过不去，而经典的最终解释权又掌握在他的手里的话，那我是无论如何也难逃这一劫的，除非他的脑瓜实在不够灵光。
在翟煎的法庭上，本案结果可能又是另外的样子，嗯，这有好几种可能。第一种可能是：翟煎组织了一个陪审团，当然，陪审团的成员至少也应该具有“士”的身份，且不管审理程序是否公正、公开，但对我的判决是要陪审团来举手的。陪审团的成员们代表了当时当地的普遍道德观念，如果决斗在那时候是个正常现象，是有了争端的人们解决争端的一个正当渠道的话（正如在古老的欧洲那样），陪审团应该会认定我是无罪的；但是，这事如果发生在二十一世纪，人们的普遍风俗习惯和道德标准都已经有了变化了，我的下场看来也就不会太妙了。
翟煎法庭的第二种可能是：没有陪审团，只是由负责处理这类事情的某位官员依照当时的“礼”，主要也就是当时的风俗习惯，来给我判案。虽然这也算有一定的标准，可运用之妙，存乎法官之一心，他要是早晨才跟老婆吵完架，很可能就会给我重判，这多少是件没谱的事。
无论怎么说吧，以我们现在的眼光来看，《老子》的这句“法令滋彰，盗贼多有”，与其说是提出了一个政治方针，毋宁说是指出了一种社会现实，这就越发让人生疑：法令明明是惩治犯罪的，法令越严明，对犯罪的打击也就越重，社会也就越是安定。如果抛开古老的礼法之争的意义不谈的话，难道法律和盗贼当真是成反比的么？
我们不说小盗，先说大盗，我在《孟子他说》里有一章详细分析了朱元璋搞的重拳反腐，连剥人皮的手段都用上了，惩治不可谓不严厉；再从他杀掉的腐败分子来看，不仅数量惊人，而且，杀官员杀过宰相，杀亲人杀过女婿，执法不可谓不铁面。但是，效果呢？
有一句话是我们绝不陌生的：“治乱世需用重典”，但人们观察到的现实世界的运作却往往并不足以证明这句经典格言的恰当，甚至还对它构成了种种绝妙的反讽。是呀，老子遇到的问题是无论古今中外都曾经遇到的问题，但问题的解决是否真像《老子》或者《淮南子》告诉我们的那样吗？
无数个聪明的脑瓜在思索着问题的症结何在，仅仅在十几年前，仍然有人不懈地纠缠着这个问题。美国心理学家汤姆·泰勒主持了一次大规模的电话调查，调查结果对我们是有一些启发意义的：重拳也好，严打也好，并不能让人们提起多大的守法意识，而真正起作用的是程序正义，是人们相信这个社会的法律环境是公平的，违法的结果是可以预期的，司法的整个过程是公开透明的。
如果我们反过来思考这个问题：只要立法和司法过程是由权力所有者一手控制的，只要案件的调查审理完全是黑箱操作的，哪怕重拳再重、严打再严，照样还会“法令滋彰，盗贼多有”。多少人呼吁过对犯罪分子要加重量刑，但泰勒的研究结果却提示我们：即便把朱元璋那套“剥皮实草”的恐怖手段照搬到现代舞台，一样无济于事——甚至还会有更加可怕的后果：良民也难免会被黑箱装了进去，随即便在没有公开和公正的审判里被“罪有应得”地“剥皮实草”。这可不是危言耸听，方孝孺那位清正廉明的老爹就是在朱元璋的黑箱反腐中被当作腐败分子处理的。
这也在一定程度上解释了鲁迅曾经哀叹过的国民的麻木。麻木该怎样“唤醒”，这是一鲁迅关心的问题，我现在关心的是：麻木是怎么“形成”的？试想一下，如果社会到处都是黑箱，随处可见的都是冤无处申、苦无处诉、正义无法申张，就连爸爸教育儿子都常常说些什么“退一步海阔天空”之类的美德格言——当正当权益受到损害的时候，心头念两句“退一步海阔天空”几乎成了草民百姓惟一的补救办法，在这样的社会里生活，不麻木便只有痛苦，乃至痛死。当老百姓对不公正已经习以为常的时候，重典与否对他们又有多大的影响呢，反正都是权力者在黑箱里玩玩技术罢了。
中国历来有着把法律秘而不宣的传统，春秋时期郑国的政治家子产做过一件极著名的事情：铸刑鼎，也就是把法律条文铸在鼎上向大家公开展示。这个做法让郑国的保守派人士非常不安，认为子产这是破坏了游戏规则，人们会从此不再畏惧法律，还会精研条文，想方设法去钻法律的空子。叔向为此给子产写信，其中说到夏朝制订《禹刑》、商朝制订《汤刑》、周朝制订《九刑》，这三部刑法都是产生于国家衰败的时代。——咦，这不正是“法令滋彰，盗贼多有”的意思么？
保守派的顾虑不是没有道理，子产的法律公开化会使得对法律的解释不再垄断在少数人的手里，他们也很难再“运用之妙，存乎一心”，即便我们所能设想到的子产改革的最好成果——大家通过认真研读法规，从此谁也不犯法了——这对原本的法律解释权的垄断者们来说也未必是件好事，因为没有了违法的人，垄断者们的权力也就没有寻租空间了，换句话说，他们的权力不再值钱了。这可不是件好事呀，不值钱的权力还有什么意思呢？
在子产之后，争取使权力的含金量缩水的努力依然存在，虽然只是杯水车薪。汉宣帝时期，有个叫郑昌的官员在上疏中点明了法制的这层意义：“律令一定，愚民知所避就，奸吏无所弄法。”郑昌觉得这才是“正本”的办法，使法律公开化，使法律没有随意性，老百姓就清楚什么能做，什么不能做，法律系统的官吏们也就没机会肆意地玩弄法律了。
郑昌或许没有想到的是，仅有法律条文的公开化是远远不够的，如果查案过程是可以肆无忌惮的，如果判案过程是可以关起门来放狗的，他所担心的问题依然得不到解决。
我们很容易就可以设想一个虽然有了公开的法律条文，虽然使用重典，却没有程序正义的地方：俗话都说：“管天管地，不管拉屎放屁”，我们假定这个虚拟的“不理想国”有一条禁止放屁的法律，如果有谁被发现放了屁，经审判后会被处以三至三十年有期徒刑——具体刑期依据该屁的音量和浓度而定。
这是一个足够荒谬的法律，除了显而易见的影响之外，还深深改变了人们的饮食习惯——黄豆一下子就变成了不受欢迎的食品。但是，如果在程序上是公正的，违法的结果是可以预期的，人们总还有防范的办法——如果你知道在公众场合放了一个音量为20分贝、粪臭素含量为15％的屁，你将被处以十五年的有期徒刑，那么你就会：第一，一发现要放屁的苗头就尽量憋着；第二，要放屁的时候赶紧去找个没人的场合偷偷解决，对了，还要小心别被秘密警察发现。而一旦你真的胆敢以身试法，在公众场合放了屁，你也清楚地知道，你这个音量为20分贝、粪臭素含量为15％的屁必将给你带来十五年的有期徒刑——不会更长，也不会更短。所以，这样的法律虽然足够荒谬，却远非可怕。
可怕的法律是没有标准的法律，比如，你放屁可能被抓，不放屁同样可能被抓，被抓了之后可能被判一两年的有期徒刑，也可能会被满门抄斩，违法的后果是完全不可预期的。那么，在这样一个地方，除非是掌握权力的人，谁能够不生活得胆战心惊呢？
是呀，如果有正当的法律程序，即便连放屁都算违法，这样一个社会的可怕程度也远不如那些纸面上全是良法、操作上却全是黑箱的地方。
——伯林谈论霍布斯的时候，对这位《利维坦》的作者并没有报以多大的兴趣，但他承认：霍布斯虽然鼓吹强权国家，鼓吹强力手段，但是，“霍布斯所设想的法律是，如果你服从，你就能生存，斯大林所需要的法律是，不管你服不服从，你都会被处罚，总之，你没有安全保障，违法或守法都有可能受到处罚。”
在这样的世界里，走人情的能力对一个人来说就显得尤其重要了，而慢慢的，应该也不再有什么人依然相信“治乱世需用重典”这句古老的格言了。——但是，但是但是但是，只关注“重典”而不关注程序这未必就是错的，在这个价值判断上，关键是看你的屁股坐在哪里。这很简单呀，我们可以联想到《吕氏春秋》里的一则小故事，或许能进一步给我们一些启发：
英明的宋康王最近对一个问题总也想不通，就问大臣唐鞅：“我杀人杀得手都酸了，可大臣们却越来越不怕我，这到底是怎么回事呢？”
唐鞅回答说：“这道理很简单，大家不怕您，因为您杀的都是坏人，所以好人当然不会担心被杀。”（这部分地意味着法律是公开的，违法的结果是可以预期的。）
唐鞅接着给出了个主意：“您要想让大家都怕您，这也容易，不分好人、坏人，胡乱开刀就行！”
一则小故事牵出了越来越多的问题，宋康王的事情就先告一段落吧，让我们再来想像一下：如果是在程序正义前提之下的“法令滋彰”，还会不会导致“盗贼多有”这个结果呢？
还有一个问题值得去问问老子本人：“你既然说了‘法令滋彰，盗贼多有’，那你能不能再给出个主意，怎么着才能让‘盗贼无有’呀？你别只知道整天写书批评政府，要是换你来搞，说不定还不如现在呢！”
老子“嘿嘿”一笑：“你听没听说过这样的道理：你进饭馆吃饭，嫌菜做得难吃，厨师气势汹汹地拎着菜刀出来说：‘有本事你自己做，做得比我好再来批评我！’——算啦，不跟你扯这些了，你不是问我有什么办法可以让‘盗贼无有’么？当然有了，你好好看看我的书，通行本第十九章不是说了么：‘绝巧弃利，盗贼无有’，写得清清楚楚啊。”
——老子说的不错，通行本第十九章是有这么一句话，意思是：抛弃巧诈和财利，盗贼就会消失。
这个第十九章是通行本和简本差异很大的一章，通行本除了“绝巧弃利”之外，还说了什么“绝圣弃智”和“绝仁弃义”，一看就知道是和儒家思想作对，而简本的这两句却仅仅是说“绝智弃辩”和“绝伪弃虑”，没有那么强的火药味。——《老子》一书看来就是这么慢慢成型的。
“绝巧弃利”在两个本子上都是一致的，使人比较放心一些。我们可以设想一下：老子所谓的这两个罪魁祸首“巧”和“利”有没有可能真被“绝”掉“弃”掉？退一步说，即便可以做到这一步，就真的会导致“盗贼无有”吗？对照一下汤姆·泰勒的研究，看来人类的思想在两千多年的时间里多少还算进步了一些。
最后，我们再来回顾一下我和张无忌的决斗事件。抛开诺齐克的那种扶手椅上的精密思辨，人类学家为我们提供了一些更为扎实的证据。拉德克利夫-布朗给我们展示了澳洲土著的决斗场面：出于复仇目的的决斗是被限制在可控范围之内的，如果张无忌的炎黄祖先确实枉杀过蚩尤的话，那么，明教的教众就该把我的复仇看作是正义的，在我杀掉张无忌之后，青翼蝠王他们不该对我寻仇，而我呢，既然已经手刃大仇，此后也不得再耿耿于怀。决斗作为一种有效的报复手段，在澳洲土著那里是被视为正当的，而且是公开进行的，当事人使用飞去来器和石刀之类的武器互相攻击，虽然不比小熊飞刀大战乾坤大挪移更具观赏性，但一点儿也不失于紧张残酷。观战者时刻注视着决斗的发展，如果认为太出格了就会出手干涉——只是不知道双方的旁观者一起出手干涉的话会造成什么局面，想像一下灰熊、棕熊、北极熊大战青翼蝠王和光明左使？
无论如何，澳洲土著还可以告诉我们的是：有组织的仲裁在他们中间确实已经产生了，正如诺齐克所描述的那样。那么下边又该出现什么呢……？
2．知其雄，守其雌，其为天下豀
赵简子以襄子为后，董阏于曰：“无卹贱，今以为后，何也？”
简子曰：“是为人也，能为社稷忍羞。”
异日，知伯与襄子饮而批襄子之首，大夫请杀之，襄子曰：“先君之立我也，曰能为社稷忍羞，岂曰能刺人哉！”
处十月，知伯围襄子于晋阳，襄子疏队而击之，大败知伯，破其首以为饮器。
故老子曰：“知其雄，守其雌，其为天下谿。”
故事的主人公赵简子、赵襄子和智伯我在《孟子他说》里都有过详细的介绍：像中山狼、赵氏孤儿这些故事都是和赵家人有关的；智伯有个著名的门客叫做豫让，他为智伯复仇的故事是《史记·刺客列传》里非常璀璨的一笔。
在现在这个故事里，赵简子想立赵无恤作自己的继承人，家臣很不理解，问道：“无恤这孩子出身低贱，只是您老人家的一个庶子，怎么能立他作继承人呢？”
赵简子说：“我看这孩子老成持重，是个能为社稷忍辱负重的好材料。”
就这样，赵无恤接班作了赵家的新老大，这就是赵襄子。
时光流转，有一次，国内的第一号政治人物智伯和赵襄子一起喝酒，智伯这家伙飞扬跋扈惯了，这一次竟然无故去打赵襄子的脑袋，实在太欺负人了！
赵襄子的手下人忍无可忍，请求杀掉智伯，可赵襄子却说：“当初我爸立我作继承人，就是看重我能够忍辱负重，难道我现在就这么沉不住气么？”
这场小风波就这样很快地平息了下来，而仅仅在十个月之后，赵襄子便在晋阳大败智伯，还拿智伯的头盖骨作了酒具。
《淮南子》说：这个小故事为我们阐释了《老子》的这句名言：“知道什么是雄强，却谨守于柔弱，甘心处于卑下的地位。”（知其雄，守其雌，其为天下豀。）
先要说明一点的是，两千年前的这种“小故事，大道理”和如今的terparts都有同样一个本质上的缺陷：把复杂的社会给过分简单化了，岂不知道，一只蝴蝶在巴西轻拍翅膀可以导致一个月后美国德州的一场飓风。把“蝴蝶效应”用在社会生活上并不过分，而赵襄子的这个故事其实根本就不足以证明《老子》的那句大道理。——赵襄子杀智伯是历史上的一次重大事件，由此引发而来的“三家分晋”被司马光列为叙事的开端，开启了一整个战国时代，而从细节纷呈的史料上来看，赵襄子的得手似乎完全是一次险胜，也许一些细小事件上的误差就足以使整个局面完全颠倒过来。但成功人士的成功历程无论再怎么充满偶然，也总能被人们解读出无限的人生哲理。——这可能要归咎于我们心理上一个普遍的特质了，设想一下这个场景：我们看到一张纸上画了三根直线的时候，这三根直线形成了一个近似的、并没有完全闭合三角形，虽然严格来说这并不是一个三角形而只是三根直线罢了，但绝大多数人都会把它看作一个三角形。三角形没有封闭的部分是我们在自己的心里给它封闭完成的，是我们的大脑把这三根直线主观组合成一个完成的三角形——这就是格式塔心理学所谓的“闭合律”。我们真得留心一下，在思考问题的时候，是否经常会不由自主地受到“闭合律”的影响呢？那些在信息传媒如此落后的时代里书写历史的人，他们笔下五光十色的历史故事真是那么可信吗？赵襄子之前在饭局上的表现和之后的斩杀智伯，这两件事情之间的因果关系到底在多大程度上是真实存在的，又在多大程度上是被人为串连起来的呢？
催眠术也曾经暴露过一个近似的问题：心理学家在把受试者成功催眠之后，命令他去打开房间的窗子，受试者完全服从了这个命令，当试验结束以后，受试者醒转过来，心理学家问他刚才为什么要打开窗子？受试者疑惑了一会儿，很快回答说：“因为觉得房间里太热。”
“房间里太热”，嗯，这真是一个合情合理的理由，在逻辑上是完全讲得通的，惟一的遗憾是：它是错的。
类似的研究已经很多了。帕累托研究人的行为，用了很大的篇幅论述人类是多么乐于给自己毫无逻辑的行为赋予合乎逻辑的外表。这让我觉得，我们在读《左传》乃至二十四史之前很有必要先把帕累托的《普通社会学》学习一遍，也好让我们对史书中那些完满地合乎逻辑的故事——几乎所有的正史都是这样——有一些适度的怀疑和免疫力。很有可能的是：历史事件本身的逻辑性远不如史书上的记载，而当后人再以辎珠必较的态度去精心分析某某历史事件的时候，所能获得的“感悟”可能并不比对一本小说的读后感更有质地。在我们把历史描述得越来越真的时候，我们很可能正在离历史越来越远。
清代辨伪大家崔述曾有专文议论，感叹世人难免以己度人、以今度古、以小人之心度君子之腹，这也是问题的另一侧面，不可不慎。
好啦，继续赵襄子的故事，我们再来作一个假设：如果赵襄子在后来和智伯的战争中失败了，历史书又会怎么写呢？——就拿这个《淮南子》为例吧，难道所有的叙述还是一成不变，还是写赵襄子如何忍辱负重，只是到了最后关头才终于不敌智伯了吗？当然了，故事当真这样进展的话，也就论证不出《老子》的那句名言了。
但是，如果事情真是这样的一个崭新结局，叙述也多半会是完全崭新的腔调，最有可能的写法是：赵襄子在酒桌上的示弱导致了自己阵营的人心涣散，所以赵襄子最后才败给了智伯。而且，这个新版本的故事虽然论证不了《老子》的那一句名言，却一样可以论证出其他名言，虽然意思是和《老子》相反的——那就拿这个新版故事来论证马基雅维里的名言好了，马前辈在这里告诉我们：“那些以为谦卑可以战胜傲慢的人，纯粹是在自欺。”
尤其值得指出的是，马基雅维里这句话可不是出自大家熟知的《君主论》，而是出自《论李维前十书》，所以，他不是站在专制君主的帮凶的立场，而是以一位受人尊敬的共和主义者的口吻给我们讲了这句名言，并且作出了足够有力的论证。所以，他此刻的出发点和主张小国寡民的老子也就并没有什么天渊之别了。
书写历史也许就是这样：任你千变万化，我总能说出理来。
好了，再来捉摸一下赵襄子的所作所为和《老子》理论的联系，咦，又有一番耐人寻味之处哦——这个故事和《老子》的这句名言如果单摆浮搁地分别放着，我想大家也不会有什么特殊的感受，但是，把它们放在一起，却很能够看出一些问题来了：《老子》在这里所讲的分明是一种权谋机诈的手段！
这位老先生可太能使坏了，前边刚说过要“绝巧弃利”，现在怎么又玩起权谋来了？这样看来，《百家讲坛》最应该请来给大家品读《老子》的专家当非九千岁魏忠贤他老人家莫属了？过后再出版一本《魏忠贤品〈老子〉》，副标题可以叫“官场、职场枕边书”，或者叫“跟魏忠贤学做人”，一定大红大紫，至少公务员们得人手一册。
这不是我夸大其词，老子这话不但权谋，而且权谋得还比较庸俗，他用文言文一说咱们觉得很深邃，其实换成俗话就是那句“扮猪吃老虎”。——联系一下赵襄子的故事，不就是这个理么？
但是，还有一个问题：我前边讲了，现在展示出来的，是汉朝人眼中的《老子》，是《淮南子》编辑部的黄老思想，原本的老子当真说的是这个“扮猪吃老虎”的意思么？
——这还真是难说。简本《老子》里没有这句话，所以，有可能老子本来是没这个歪心思的。帛书《老子》里倒是有这一段，写作：
知其雄，守其雌，为天下豀。为天下豀，恒德不离，复归于婴儿。
知其白，守其辱，为天下谷。为天下谷，恒德乃足，复归于朴。
知其白，守其黑，为天下式。为天下式。恒德不忒，复归于无极。
朴散则为器，圣人用之则为官长。夫大制无割。
通行本的字句和帛书本稍有出入：
知其雄，守其雌，为天下谿。为天下谿，常德不离，复归于婴儿。
知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。
知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足。复归于朴。
朴散则为器，圣人用之，则为官长，故大制不割。
既然这两个版本差别不大，看来应该还算可靠吧？
但是，遗憾的是，这两篇都不可靠，而且证据确凿。
历来有不少专家都质疑过这一章内容的可靠性，认为是脱胎于《庄子·天下篇》的。的原文是：
老聃曰：“知其雄，守其雌，为天下谿；知其白，守其辱，为天下谷。”
这是引述老子的话，老子的原话应该只有这么两句，帛书和通行本那么多的文字都是后人给添补上去的。里的句子，雄和雌构成一组意思相对的词，白和辱也是一样。大家可能不理解了：这个“辱”字怎么能和“白”构成对仗呢，应该是荣对辱、黑对白呀？
——不错，看看帛书本和通行本，大体都给改过来了，是荣和辱、黑和白的对仗了。
但是，这一改就露了馅了。按照易顺鼎的说法，因为“辱”字原本就有“黑”的意思，有《仪礼》旧注可以为证，自然可以和“白”相对，所以老子的原话并没有错。后人看着这两句话，不知道“辱”的这层意思，觉得应该给理顺一下，就给改成荣辱黑白了。不但改了字，还加了字：本来老子说了句“知其雄，守其雌，为天下谿”，就算完了，可后人觉得意思不够完善，还得补充说明一下，于是就加上了现在我们看到的这个“为天下谿，常德不离，复归于婴儿”，后边两句的修改体例也是一样的。
郭沫若也分析过这一章的篡改痕迹，结论和易顺鼎基本一样，但他是认为“白”的意思是“洁”，“辱”的意思是“污”，所以构成对仗——在这个细节上，八成易顺鼎是对的，不过这么琐碎的问题我们大可不去操心，留待专家去考证好了。郭沫若还从文字的押韵入手来作分析，说“为天下谿，常德不离，复归于婴儿”这句韵文暴露了篡改者的时代，因为“离”和“儿”能够押韵是在战国中叶以后的事，“离”字以前是读“罗”的，所以，这位篡改者必定生活在战国中叶以后。
从音韵角度来分析古文确实是个有益的方法，大家可以想想我在里是怎么从押韵的角度来分析卦辞的，很能看出一些东西。但这一招也不是那么保险，你怎知作者没有地方口音呢？而且，声音的转变经常不着痕迹，就拿这个“离”和“儿”来说吧，现在也不押韵了，我们只是在古典诗词里还能读到“君王城上竖降旗，妾在深宫哪得知。十四万人齐解甲，更无一个是男儿”，但是，至少明清时候的人写诗押韵已经不得不去硬背韵谱了——他们在日常生活里的发音已经和唐诗宋词时代大不一样了。我们读明清诗词，看它们和唐诗宋词一样的押韵，可别以为汉语发音这么多年都一直没变呀。
识别真假还可以从文风来看，正如《孟子他说》里介绍过的：其实平心而论，古人造假比现代人有良心多了，虽然假冒，却绝不伪劣。比如说，分辨《尚书》的真假有一个虽然粗糙却很简便的法子，那就是看它的行文风格，但凡文笔漂亮的就有可能是假的。比如上本书介绍过的那个出自《尚书》的宋儒经典座右铭“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，这么漂亮的句子，嘿嘿，假的。前边还介绍过一句“德日新，万邦惟怀；志自满，九族乃离”，也很漂亮，也是假的。
再来看看《老子》这几句话，行文流畅，斐然成章，怎么看怎么都像假的。
真与假的意义在于：告诉了我们那些篡改经典的后人（很可能是秦、汉时期的人）是如何对《老子》思想作了发挥的，而这些人的思想正好反映出来他们时代里的一些思潮，正如我们现代人如果单单从《资本论》入手是解读不了市场经济和计划经济的。
那么，我们现在是否可以粗略地得出这个印象：汉朝初年的《老子》被羼杂进了一些权谋思想，并在这个意义上得到了权威的认可和解读呢？
3．道冲，而用之又弗盈
赵襄子攻翟而胜之，取尤人、终人。使者来谒之，襄子方将食而有忧色。
左右曰：“一朝而两城下，此人之所喜也。今君有忧色，何也？”
襄子曰：“江河之大也，不过三日。飘风暴雨，日中不须臾。今赵氏之德行无所积，今一朝两城下，亡其及我乎？”
孔子闻之曰：“赵氏其昌乎！”
夫忧，所以为昌也，而喜，所以为亡也。胜非其难也，持之者其难也。贤主以此持胜，故其福及后世。齐、楚、吴、越皆尝胜矣，然而卒取亡焉，不通乎持胜也。唯有道之主能持胜。孔子劲构国门之关，而不肯以力闻。墨子为守攻，公输般服，而不肯以兵知。善持胜者，以强为弱。
故老子曰：“道冲，而用之又弗盈也。”
这还是赵襄子的故事。
正在赵襄子准备吃饭的当口，前线信使回来禀报军情，说派去攻打翟国的大军进展顺利，一天之内连下两城。
这真是个好消息啊！可赵襄子不但没笑，反而忧虑起来。旁边的侍臣很是不解，问道：“一天时间连下两城，换旁人都得乐死，您怎么却发愁呢？”
真是非得有个华生，才显出福尔摩斯的聪明。赵襄子说：“你看那长江、黄河洪水暴涨，声势骇人，可至多三天水就会退了，狂风暴雨折腾不了一整天，正午的烈日一会儿就会偏西。现在，我们赵氏积德还远远没有积够，一天时间连下两城，衰亡恐怕就要接踵而至了吧？”
这事情传到了孔子耳朵里，老圣人赞叹道：“赵氏就要昌盛了！”
《淮南子》又花了不少篇幅评论此事，说：打胜仗并不难，好多人都打过胜仗，难就难在保持胜利成果。如果遇胜则骄，离败仗也就不远了；如果越是胜利越是谨慎，这才是有道君主的作风。孔子可以力托千斤闸，但他从不参加奥运会的举重比赛；墨子的攻防作战技术连公输般都甘拜下风，但他连星际争霸的连机对战都不肯去玩，这都是以强为弱的大道呀。
这则小故事背后的大道理是也就是《老子》说的：“道虽然空空如也，用起来却绵绵不绝。”（道冲，而用之又弗盈。）
“道虽然空空如也，用起来却绵绵不绝。”（道冲，而用之又弗盈。）这句话，是在通行本《老子》的第四章，该章的全文是：
道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。
这里就是成语“和光同尘”的出处。如果我们单独来看这段文字，恐怕只会感觉到玄而又玄，八成不会和赵襄子那类故事联系到一起的。我们再来看看比较流行的陈鼓应的翻译：
“道”体是虚空的，然而作用却不穷竭。渊深啊！它好像是万物的宗主；幽隐啊！似亡而又实存。我不知道它是从哪里产生的，似乎有天帝以前就有了它。
——好好想想吧，你能从这里联想到赵襄子的故事吗？
《淮南子》的叙述里还有一点值得我们注意：对孔子和墨子不但没有贬低，反倒很推崇似的，难道他们不是道家的学术死敌吗？
4．勇于不敢则活
惠孟见宋康王，蹀足謦欬，疾言曰：“寡人所说者，勇有功也，不说为仁义者也，客将何以教寡人？”
惠孟对曰：“臣有道于此。人虽勇，刺之不入；虽巧有力，击之不中。大王独无意邪？”
宋王曰：“善，此寡人之所欲闻也。”
惠孟曰：“夫刺之而不入，击之而不中，此犹辱也。臣有道于此，使人虽有勇弗敢刺，虽有力不敢击，夫不敢刺、不敢击，非无其意也。臣有道于此，使人本无其意也。夫无其意，未有爱利之心也。臣有道于此，使天下丈夫女子莫不欢然皆欲爱利之心，此其贤于勇有力也，四累之上也。大王独无意邪？”
宋王曰：“此寡人所欲得也。”
惠孟对曰：“孔、墨是已。孔丘、墨翟，无地而为君、无官而为长，天下丈夫女子莫不延颈举踵而愿安利之之者。今大王，万乘之主也。诚有其志，则四境之内皆得其利矣。此贤于孔、墨也远矣！”
宋王无以应。
惠盂出，宋王谓左右曰：“辩矣，客之以说胜寡人也。”
故老子曰：“勇于不敢则活。”由此观之，大勇反为不勇耳。
宋康王这位谜一般的人物又出现了。
惠孟前来求见宋康王。故事里没有交代惠孟的五官相貌和衣着打扮，但想来是一位温文尔雅的儒生。宋康王看着惠孟，越看越不顺眼，还没等人家说话呢，就又是跳脚、又是咳嗽，拔高了嗓门叫道：“老子喜欢的是勇士，不喜欢那些满口仁义的家伙，你，你你你，你少来跟老子废话！”
惠孟不慌不忙：“我这回不讲仁义，只谈道术。您不是喜欢勇士么，可我有一种道术，就算刺过来的是独孤九剑，也休想伤我一根汗毛，就算降龙十八掌打过来，也休想碰到我的衣角！”
宋康王一愣：“难道这就是传说中的金钟罩、铁布衫？你站着别动，待寡人拿剑刺你一下！”
惠孟连忙摆手：“您先别拿我做试验，我还没说完呢，我还有更厉害的功夫呢！”
宋康王摆了摆手：“实践是检验真理的惟一标准，刺完再说！”
惠孟一咧嘴：“别急，我真正精通的是别的功夫，您得先听我说。嗯，是这样的，您方才不是刺不着我么……”
宋康王眼皮一翻：“不对吧，我还没刺呢？！”
惠孟连忙说道：“您先别跟我较真，就当没刺着好了。道理是这样的：虽然没刺着，可被人拿剑刺、拿掌打，这无论如何也是一种侮辱，所以，更高明的道术是根本不让对方发招。”
宋康王有点儿糊涂了：“你的意思是……一招制敌？”
惠孟回答：“错！我的道术是：我往这儿一站，任他多大的英雄好汉也不敢跟我过招。”
宋康王把嘴一撇：“我不信，你这叫瞎诈唬，看我先拿剑刺你一下再说！”
惠孟连忙摆手：“别急，先听我说，我还有更高明的本事呢！嗯，让别人不敢攻击你，这也不算多大的本事，人家只是不敢，但攻击的意图还是有的。我还有一招，让人家连攻击的意图都没有。”
宋康王一泄气：“就算你对，反正我现在是没有攻击你的意图了，就听你天桥的嘴把式随便怎么练吧。”
惠孟松了口气，接着说：“您不懂，让人家没有攻击的意图，这也不算什么真正高明的功夫。您看，您现在已经不想拿剑刺我了，但这样一来，我们两个只是各回各家、各找各妈，仅此而已。最高明的本事是这样的：不但让人家对你没有攻击的意图，他们甚至还会喜欢你，想方设法地给你好处，让你占便宜……”
宋康王插嘴道：“等等，我听你的意思是，要把人家卖了，还能让人家欢天喜地地帮你数钱？”
惠孟一愣，想了半晌：“好像……您说的太直白了。反正，我的意思嘛，嗯，您难道不觉得这种功夫要比简单的勇猛善战高明千万倍么？”
宋康王点了点头：“嗯，确实如此。那，你就把这本事教给我吧。”
惠孟说：“孔子和墨子就是身怀这种绝技的顶尖高手，听说金庸原本是想让这二位来作自己小说的主人公的，可又一想，读者就喜欢看个打打杀杀的热闹，为了照顾读者口味这才作罢。孔子和墨子尽管没有自己的地盘，却被天下人视为心目中的君主，没有一官半职却被天下官员们视为心目中的尊长，男女老少们无不衷心希望这两人能够长命百岁、日进斗金。现在呢，大王您是大国之君，先天条件比孔子、墨子强出百倍，如果再有了这二位高人的胸怀，天下人谁不盼着您好呢。您的前途大大的光明啊！”
惠孟这番话讲完，宋康王半晌没有作答。等惠孟告辞之后，宋康王对身边的人说：“这家伙的口才实在太好了，他这一番口舌彻底把我折服了。”
小故事讲完，大道理上场：所以《老子》说：“勇于做到不逞强就能保全性命。”（勇于不敢，则活。）由此看来，大勇反倒是不勇啊！
《老子》的这段内容在简本里是没有的，在通行本位于第七十三章，全文是：
勇于敢，则杀；勇于不敢，则活。此两者，或利或害。天之所恶，孰知其故？是以圣人犹难之。
天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，坦然而善谋。
我们惯用的成语“天网恢恢，疏而不漏”，出处就在这里。通观全章，说的是大家熟知的一种《老子》基本精神，放在令狐冲身上就是“无招胜有招”，放在郭靖身上就是后发制人，放在张三丰身上就是以柔克刚。仔细体会《老子》原文，说的只是一个大道理，指出了自然界的运行就是如此这般的模样，令狐冲和张三丰他们都是在此基础上作了进一步的发挥。
一个大道理可以有无限多的具体发挥，好比我说“先下手为强，后下手遭殃”，这是一个大道理，你可以具体联系到学习、工作、大国之间的军备竞赛和流氓瘪三的街头斗殴。“后下手为强”表面看上去和“先下手为强”完全相反，但这正体现了一种更深层次的真理：与之相反的说法也是同样正确的。“后下手为强”同样也可以具体联系到学习、工作、大国之间的军备竞赛和流氓瘪三的街头斗殴。
《淮南子》把《老子》的这个大道理所作的具体联系看上去是着重在权谋的层面上：君主如果想要成就王者之业，就应该表现出如何如何……这个故事又给我们透露了几个线索：第一，对孔子和墨子这两个学术对手表现出相当程度的推崇；第二，虽然“以无勇为大勇”这个逻辑非常道家，但骨子里却和孔孟之言没什么两样——想想孟子见齐宣王的时候，齐宣王说什么“寡人好色”、“寡人好货”、“寡人好勇”等等，孟子的逻辑不是和这里的《淮南子》如出一辙吗，而且，惠孟的话简直像极了孟子，分明就是行仁政感召天下这套逻辑，可是，道家的书为什么要推销儒家观念呢；第三，《老子》本章的原文是陈述性的语气，《淮南子》却分明是建议性的，而建议的对象也明显就是掌权的君主——如果我们对比一下《老子》的简本和通行本，会发现《老子》原本就给人一种“建议书”的感觉，是向君主讲述治国的大道，而通行本更加强调了这种语气，《淮南子》则完全就是建议书的味道了。
5．夫代大匠斫者，希不伤其手
昔尧之佐九人，舜之佐七人，武王之佐五人。尧、舜、武王于九、七、五者，不能一事焉，然而垂拱受成功者，善乘人之资也。故人与骥逐走则不胜骥，托于车上，则骥不能胜人。北方有兽，其名曰蹷，鼠前而兔后，趋则顿，走则颠，常为蛩蛩駏驉取甘草以与之，蹷有患害，蛩蛩駏驉必负而走。此以其能，托其所不能。
故老子曰：“夫代大匠斫者，希不伤其手。”
在很久很久以前，尧圣人手下有九个能干的小弟，舜圣人手下有七个，周武王手下有五个。要论具体的才干，尧、舜和周武王跟他们这些小弟中的任何一个都没法相比，那么，为什么是他们当了老大呢，这是庸主统领贤臣还是外行领导内行？
这个看似简单的问题却曾经困扰过很多时代里的很多聪明人，举个典型的例子，就是十九世纪初期浪漫的圣西门所提出来的宣言式的阐述：设想法国突然失去了五十名一流的物理学家、五十名一流的化学家……五十名一流的木匠……总共失去了三千名一流的科学家、艺术家和工匠……民族要是一霎时失去他们，便会变成一具没有灵魂的僵尸……再设想另一种情况，失去的不是这些人，而是三万名王公贵族们，这些国家栋梁的死亡并不会给国家任何政治损失。
圣西门理想的是由高级知识分子来掌握国家政权，这很难说是内行领导内行还是外行领导内行，而他的这种思想一度广为流传，直到二十世纪还很有市场呢，激赏者之中就有伟大的革命导师列宁。我们可以回忆一下孟子和他的学生讨论君子是不是白吃饭的那段故事（《孟子他说》），孟子无疑认为搞政治也是一种专业，和农民种田、科学家搞科研没什么两样，这种思想在中国影响深远，《淮南子》无疑也持这种看法。
看，就在近现代，还有不少人认为外行管理内行是个荒谬的做法，而在两千多年以前，前辈们就明白外行是理所当然地应该领导内行了，这才是合理的管理结构，和MBA的原理异曲同工。
其实这个道理非常简单，《淮南子》举例子说：人和马赛跑，两条腿跑不过四条腿，如果照着技术尖子才能做高管的思路，马场总裁最应该给赤兔马来作，如果实在要找人类来管，刘翔绝对要比韦尔奇更够资历。但是，这样的管理结构才是真正的荒谬。马虽然跑得比人快，但人可以坐在马车上呀。
《淮南子》继续举例：北方有一种怪兽，叫做蹷（juě），前腿短如老鼠，后腿长过大象，鉴于这种先天缺陷，这家伙只能慢慢蠕动，步子稍微一快就得栽跟头。还有一种怪兽叫做蛩蛩駏（jù）驉（xū），特征和蹷正好相反，前腿超长，后腿奇短，这种体型最大的问题的没法低头吃草。
好在怪兽之间也存在着感人的雷锋精神，蹷经常拔些甘草来喂给蛩蛩駏驉吃，而当遇到危险的时候，这两只怪兽前后一搭，相负而行，跑起来风驰电掣一般，《尔雅》把它们叫做“比肩兽”。
这个故事大家肯定看着眼熟，我们常用的一个成语叫“狼狈为奸”，说狼和狈就是蹷和蛩蛩駏驉这种关系。有可能最早的出处就是蹷和蛩蛩駏驉的故事，只是这两个怪兽的名字太难认了，人们才给简化成了狼和狈，并且把故事的喻意导向了贬义的一面。
抛开人类的有色眼镜，我们得承认狼和狈是一对互相帮助的典范，是我们学习的榜样，如果同学之间闹了矛盾，老师就应该用狼和狈的故事来开导他们，当然，公司与公司之间最好的合作模式也是狼和狈的这种模式。
《淮南子》说，以上的小故事为我们阐明了《老子》里的这一句话：“代替大木匠去砍木头的人，很少有不伤到自己的手的。”（夫代大匠斫者，希不伤其手。）
《老子》这句话，见于通行本第七十四章，上下文连起来看是：
民不畏死，奈何以死惧之？若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢？常有司杀者杀。夫代司杀者杀，是谓代大匠斫。夫代大匠斫者，希有不伤其手矣。
这一章也很有名，主要是第一句话“民不畏死，奈何以死惧之”流传很广。我们先来看一下陈鼓应对这一章的翻译：
人民不畏惧死亡，为什么用死亡来恐吓他？如果使人民真的畏惧死亡，对于为邪作恶的人，我们就可以把他抓起来杀掉，谁还敢为非作歹？
经常有专管杀人的去执行杀的任务。那代替专管杀人的去执行杀的任务，这就如同代替木匠去砍木头一样。那代替木匠砍木头，很少有不砍伤自己的手的。
再来看一下陈老师的“引述”：
人的生死本是顺应自然的，如庄子所说的：人的生，适时而来；人的死，顺时而去（“适来，时也；适去，顺也”）。人生在世，理应享尽天赋的寿命，然而专制者只为了维护一己的权益，斧钺威禁，私意杀人，使得许多人本应属于自然的死亡（“司杀者杀”），却在年轻力壮时，被统治阶层驱向穷途，而置于刑戮。
本章为老子对于当时严刑峻法，逼使人民走向死途的情形，提出沉痛的抗议。
陈老师的话，明显让人感觉这段老子绝不会是春秋时代的文字，如果“专制者”这个说法确是经过深思熟虑的话，我们得想想，春秋时代还属于封建社会呢，及至战国才有了专制的趋势，而真正的专制时代却是从秦朝才宣告开始的。即便我们说商鞅变法之后的秦国已经进入专制统治了，那也只是西陲一地而已，广袤的中原大地可不是这样。
再查查简本《老子》，并没有这段内容，说明这一段有可能是后人加上去的，而这位“后人”的时代应该在战国中晚期到西汉初期之间。
再看陈老师的注释，把“有司者”解释为“天道”，这种解释古已有之，虽然“有司者”的字面意思是“政府执法机关”。这样一理解的话，就是说：只有老天爷才掌握着人的生杀大权，人类是不应该代行其职的，如果人类代替老天爷来杀人的话，那就相当于外行来做木匠活儿，很容易把自己弄伤。或者说，“大匠”也是比喻天道，人是不能替天行道的，不然的话，很容易自找倒霉。
这种解释倒也文从字顺，而且显得喻意深刻，但从《淮南子》的“小故事，大道理”来看，汉朝的那些前辈们并不把老子的这句话理解得那么玄妙，他们只是从上古明君的外行领导内行和狼、狈互相帮助来说明：专业问题找专家，自己别乱来——好比你以MBA的资历管理一家网络公司的技术部，你只应该做好自己专业的管理工作，当技术问题出现的时候，一定要让你手下的技术专家去解决，你可别自己上手，不然的话，“代替大木匠去砍木头的人，很少有不伤到自己的手的。”（夫代大匠斫者，希不伤其手。）
《淮南子》再次给我们展示了事情的这一面：《老子》在汉朝初年那些高级知识分子的眼里，并没有我们现在以为的那样的玄妙莫测和高深难懂，单从这段来看，只不过是在讲一个管理技巧，相当于古代的MBA的案例分析，强调的并不是什么宏大玄虚的宇宙观和人生观，而是政治运作中具体而微的实际技能。
6．天大，地大，道大，王亦大。域中有四大，而王处其一焉
宁越欲干齐桓公，困穷无以自达，于是为商旅、将任车，以商于齐，暮宿于郭门之外。桓公效迎客，夜开门，辟任车，爝火甚盛，从者甚众。宁越饭牛车下，望见桓公而悲，击牛角而疾商歌。桓公闻之，抚其仆之手曰：“异哉，歌者非常人也。”命后车载之。
桓公及至，从者以请。桓公赣之衣冠而见，说以为天下。桓公大说，将任之。群臣争之曰：“客，卫人也。卫之去齐不远，君不若使人问之。问之而故贤者也，用之未晚。”
桓公曰：“不然，问之，患其有小恶也，以人之小恶而忘人之大美，此人主之所以失天下之上也。”
凡听必有验，一听而弗复问，合其所以也。且人固难合也，权而用其长者而已矣。当是举也，桓公得之矣。
故老子曰：“天大，地大，道大，王亦大。域中有四大，而王处其一焉。”以言其能包裹之也。
宁越（有的故事里说是宁戚）是位卫国老乡，胸怀大志，很想能有一番作为。这正是春秋第一位霸主齐桓公凯歌高唱的时代，齐国在国际事务中不时展现着霸主的威严，而齐国旁边的卫国，也就是宁越的祖国，只不过是一个微不足道的小国罢了。
宁越这位有志青年现在面临着一个重要的人生抉择：是在祖国施展抱负，还是投奔齐国一展拳脚？——如果换到现在，这绝对不是一个问题，还用想么，儿不嫌母丑，狗不嫌家贫，卫国再怎么差劲，毕竟是自己的祖国，齐国再怎么好，那也是外国。不过春秋时代的人们可没有太多的祖国概念，更不会把祖国和母亲划上等号，宁越毫不犹豫，准备投奔齐国。
可是，主意好拿，真要做起来还有一些实际困难：宁越是个穷孩子，到齐国的路虽然不算太远，可宁越实在凑不出路费。这还得算当时国际上壁垒不严，人民可以在一定程度上自由流动，有一些迁徙的自由，不然的话，宁越要找蛇头安排偷渡更得花上一大笔钱。
现实的困难是可以被理想的火焰烧成灰烬的，宁越想了个办法，做苦力，帮一个去齐国做买卖的商人押送货车，就这样到了齐国。
说来也巧，宁越一行正好赶上齐桓公外出，只见华丽的车队浩浩荡荡地开出城外，齐桓公仿佛“美人如花隔云端”，让宁越体会着咫尺天涯的苦涩。
宁越在一旁看着，心中无限感慨，很有唱歌的欲望。唱歌需要伴奏，宁越往身边一看，只有牛车，没有乐器，只好因陋就简了。宁越当下拍着牛角引吭高歌，这正是半夜时分，冷不丁这一嗓门，声震百里之外。
齐桓公被吓了一跳：这是谁呀，太没素质了，半夜扰民，应该报警！可再一听，这歌唱得大有深意啊！齐桓公一拍身边仆从的手，说：“这位歌手一定不是平常之人，去，找到他，带他进城。”
真是令人感慨啊，如果换到现在，歌唱得再好，也不过在超女比赛上夺魁，最后做个当红艺人罢了，可看人家宁越，靠着无伴奏的几声干嚎就给自己打开了仕进之门。
不久之后，宁越受到了齐桓公的正式接见，宁越大谈治国安邦之道，齐桓公越听越是高兴，越听越觉得宁越人才难得，嗯，得赶紧给他封个大官才行！
可大臣们有意见了，有人说：“您这决定作得也太急了吧？照我看，这位宁先生是卫国人，家乡离我们这儿也不算远，咱们最好派人去他老巢摸摸底，先把他的案底搞清楚再考虑怎么用他。”
这位大臣的话倒也在理，现在公司招聘的时候还经常要打电话到应聘者的原单位了解情况呢，可齐桓公不这么想，他说：“如果去查他，真查出一些小毛病来怎么办呢？因为一点儿小毛病而忽视了人家的大才，有些君王就是这么失去贤人的。我可不能这么做。”
《淮南子》夸赞齐桓公的用人之道，最后阐明大道理：《老子》说：“天大，地大，道大，王也大，天下有四大，王是其中之一。”（天大，地大，道大，王亦大。域中有四大，而王处其一焉。）这是说君王要像天、地、道一样，要“大”，要有包容一切的胸怀。
这段《老子》在前文已经讲过一些了，看，《淮南子》里引述的也是“天大，地大，道大，王也大”，最后是“王大”而不是通行本的“人大”，尽管“人大”在上下文里更合逻辑。
《淮南子》解释“王大”非常具体，就是俗话中“大人有大量”、“宰相的肚子能撑船”的意思（以言其能包裹之也），说到底这还是技术型的解释，而不是玄虚型的感悟。
7．贵以身为天下，焉可以托天下；爱以身为天下，焉可以寄天下
大王亶父居邠，翟人攻之，事之以皮帛珠玉而弗受，曰：“翟人之所求者地，无以财物为也。”
大王亶父曰：“与人之兄居而杀其弟，与人之父处而杀其子，吾弗为。皆勉处矣！为吾臣，与翟人奚以异？且吾闻之也：不以其所养害其养。”杖策而去。民相连而从之，遂成国于岐山之下。
大王亶父可谓能保生矣。虽富贵，不以养伤身；虽贫贱，不以利累形。今受其先人之爵禄，则必重失之。所自来者久矣，而轻失之，岂不惑哉？
故老子曰：“贵以身为天下，焉可以托天下；爱以身为天下，焉可以寄天下”矣。
这故事的主人公是大王亶（dǎn）父，大王也就是“太王”，通常对他的称呼是古公亶父，是周文王的爷爷，是周部落的早期带头人。
古公亶父是个历史上的大名人，他的事迹经常被人称述，在战国时代，滕文公曾经遭遇过和当初古公亶父类似的处境，来找孟子讨主意，而孟子就是拿古公亶父的做法来给滕文公支招的：
滕文公又来问了：“我们滕国是个小国，为了服侍大国真是操碎了心，可还是多灾多难的，这可怎么办啊？”
孟子说：“太王当年占着邠地的地盘，狄人来捣乱。太王送皮货给狄人，狄人还是来捣乱；太王又送狗送马给狄人，也不灵；又送珍珠美玉，还不灵。太王于是召集长老们，跟他们说：‘我算明白了，狄人想要的是这片地盘。我听说过，道德高尚的人不能让养活人的东西反过来来祸害人。地盘就给了狄人算了，小弟们也不愁没老大，某家去也！’太王就这么离开了邠地，翻过梁山，一看岐山脚下还能住人，就定居在这里了。邠地的那些小弟们都说：‘老大是个好老大，咱们不能没有他。’于是，跟从太王来到岐山的人就像赶集一样。”
孟子讲完了太王的故事，又接着说：“可是，也有人说祖业不是我们能决定要还是不要的，所以，我们要守好祖业，死也不走。大王，这两条路，您自己选吧。”
孟子这回更有意思，给了完全不同的两个主意，让滕文公自己去选。
太王的故事是一个古史上非常有名的故事，他最后搬到的岐山脚下就是现在的陕西周原一带，这一带的考古发现很多，说明这里确实曾是周人的聚居地。
太王就是古公亶父，是周人的一位重要祖先，孟子很推崇的周文王和灭了商纣王的周武王都是他的后人。太王的这段故事，在后人看来简直有些不可思议，周人这样的一个社会组织如果用现代的语言来说，那几乎就可以说是自由人的自由联合，一切以人为本，什么领土、主权、君权，都不像后世那样具有至高无上、无可置疑的地位。太王就像喜剧影片里一个善良的黑帮老大，自己的帮会总是被狄人的帮会欺负，后来发现狄人帮会是看中了自己的地盘，太王觉得如果捍卫领地就会打打杀杀，得死人，嗯，算了吧，地盘我不要了，我走还不行么，小弟们没有了我这个老大自然还会有新老大，也许就认你们狄人的老大做老大，这也没什么不好，只要他们能在新老大的手底下生活得好就可以了。
我们甚至还能由此来推想一些可能的情况。假如狄人步步紧逼，得寸进尺，太王实在没地方可去了，那么，第一，如果条件能谈拢那就投降，从此以后大家都是一家人，那就谁也别再欺负谁了，一起发展生产，共同致富；第二，如果条件谈不拢，或者内部有分歧，那就谁想投降就去投降，谁想抵抗就去抵抗，划分阵营，各立旗号；第三，如果小弟们一致要求抵抗，那就开打，打赢了最好，打败了也死而无憾。
无论如何，太王能说出“小弟们不愁没老大”这样的话来，总能算是个了不起的人，尽管当时的“老大”（君）并不是后世的君主乃至帝王的概念。
《淮南子》盛赞了古公亶父重视人命的态度，可是，这总让人心生疑惑：古公亶父时期的普遍道德观也许真是那样的，人命要紧，但凡有一线生机就不干那种抛头颅、洒热血的保家卫国的事情，而且，不单是老大自己的性命要紧，小弟们的性命也一样要紧，老大没理由随意牺牲掉小弟们的性命，不管他有任何冠冕堂皇的理由。
然而，到了《淮南子》的时候，就已经进入私天下时代了，这时候的各位老大们已经开始逐渐地把全天下的人口和土地都视为自己的私有财产，逐渐地渴望专制，和小弟们之间的关系也早已发生了变化。新老大会拿什么标准也要求小弟们呢？我们应该会很熟悉：宁为玉碎，不为瓦全；无条件的服从是作小弟的天职；拼将十万头颅血，誓把老大的面子/财产一挽回；等等等等。——这些英雄行为如果换到古公亶父时代就是另一番道理了：部落成员们全都沾亲带故的，部落就是一个真正的大家庭，即便部落联盟也通常伴随着婚姻关系，在一定程度上还属于自由人的自由联盟，和左冷禅“五岳剑派”那种大联盟不可同日而语。他们即便跟外敌作战，一般也真是出于捍卫自家的利益、保卫自己的家园，而不是像私天下时代里往往充当帝王的炮灰——这种古老的观念直到春秋时代还大有遗风流传：春秋时代的军队都是贵族子弟兵，他们的身份大多是贵族中最低等级的“士”，由这些“士”组成了“士兵”，把作战当成自己的义务和荣誉，这种情况到战国时代才发生了质的转变。而后，越是专制强化，小弟们便越加没有了发言权，他们的生命便也越加不被重视。
这样看来，《淮南子》的写作时代在汉朝初年，秦朝的专制统治刚刚结束，汉朝虽然也要成为一个专制大国，但秦朝的迅速瓦解使汉朝的统治集团和知识分子们无不对秦朝的政治体制心生疑虑，处处总想反秦朝之道而行之。我们看到的是，汉朝初年，郡县制和封建制并行，中央政府的管制远称不上繁重和严密，《淮南子》是在这个大背景下被铸造完成的，而当它完成的时候，汉武帝即将大展雄主之才，这便注定了“重视小弟们的生命”这种论调流行不了多久了。——翻翻和《汉书》吧，如果你只是一个普通百姓，恐怕在整个西汉时代里你最不想活在其中的时代就是汉武帝时代了，呵呵，即便这样，我们好像还是应该连篇累牍地去赞美他老人家，也许，对一些人来说，他们更喜欢铁腕的主子，而不是独立的人格。——这道理决不像看上去那样荒谬，托克维尔就曾经细致地说明过：“……做仆人的终于不关心自己。他们逐渐忘却自己，也可以说放弃自己，或者勿宁说把自己的一切全都交给了主人，并自以为由此确立了自己的人格。他们以支使他们的人的财富来炫耀自己，以主人的荣誉来为自己增辉，以主人的高贵来抬高自己，并一直陶醉于这些仰仗他人而来的光荣。他们把这种光荣看得往往比其全权的实有者看得还重要。”（）以及“对弊端推波助澜最甚的莫过于人们惯称的路易十四统治的黄金时代了。”（《旧制度与大革命》）很多人看电视剧“某某大帝”会跟着心潮澎湃，可就拿最著名的一位大帝——汉武大帝来说吧，司马光在反对王安石变法的时候举例子说汉武帝改变祖宗制度，结果“盗贼半天下”。（《宋史·司马光传》）司马光的对头王安石也不遵循“凡是敌人反对的我们就拥护”这条原则，也和司马光一样看不惯汉武帝的一些作风：“壮士悲歌出塞频，中原萧瑟半无人。君王不负长陵约，直欲功成赏汉臣。”（王安石《汉武》）所以，“盛世”往往是对皇帝来说的，皇帝的盛世未必就是老百姓的好时光呀——这道理又让王安石给写成了诗：“千载纷争一羽毛，可怜身世两徒劳。无人语与刘玄德，问舍求田计最高。”（《读〈蜀志〉》）。
封建社会和部落生活毕竟是不同于后来的朝代的。在先周时代，情况也许是这个样子的：古公亶父虽然是个领袖，却不是小弟们的“主人”。古公亶父这个或许不合时宜的故事使《淮南子》从中推导出了《老子》的这句话来：“故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”——这句话我没有直接翻译，因为实在是翻译不出来。
如果从《淮南子》以古公亶父的故事来推导出《老子》的这句话来看，这句话的意思应该是说：“看重他人生命的人，才有资格掌管天下；爱惜他人生命的人，才有资格治理天下。”
《老子》的这一章本来就把话说得含混不清的，也许有传抄错误或者错简什么的，总之怎么看怎么都像病句，搞得历代专家们煞费苦心地研究出了无数种光怪陆离的解释，道术家读出了养生，政治家读出了爱民，每一种解释虽然都能自圆其说，但把这些解释放在一起来看的话，恐怕只能是越看越糊涂。这一章在通行本里是第十三章：
何谓宠辱若惊？宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。
何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？
故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。
这是《老子》里边很出名的一章，开头讨论宠和辱的关系，后来把它变成了一句更加清晰漂亮的名言：“宠辱不惊，闲看庭前花开花落；去留无意，漫随天外云卷云舒”。可是，真要对《老子》原文较起真来，其中意思恐怕是任谁也说不清的，而最接近《淮南子》理解的，是福永光司的解释：“本章谓真正能够珍重一己之身、爱惜一己生命的人，才能珍重他人的生命、爱重别人的人生。况且，也只有这样的人，才可以放心地将天下的政治委任于他。”
从黄老学派的一贯思想来看，福永光司的解释应该是最为切合的。可从《淮南子》给出的小故事来看，似乎又把“爱自己的生命”推广到了“也爱别人的生命”，这种推己及人的态度却是典型的儒家逻辑，尤其是孟子最喜欢玩的论辩方式。
《老子》的这一章在简本里也有，而且内容差别不大，看来这属于《老子》非常原始的思想。无论是简本还是通行本，老子似乎都在向领导人谏言，提出自己的政治主张，而不是在论述什么玄妙的宇宙观。
我们如果照着《淮南子》和《老子》的思路，古公亶父正是因为珍爱自己的生命，连带着便也珍爱小弟们的生命，这似乎正是一种同情心的体现。那么，这样风格的政治统帅为什么在后来却很难看到了？是古公亶父的故事并不可靠，还是什么别的原因？这种政治思想在后世有没有被实行的可能呢？
心理学家用实验告诉我们：同情心是一种移情的表现，这并不是后天培养出来的。一个婴儿在听到旁边另一个婴儿大哭起来的时候也会跟着一起哭，但他在听自己哭声的录音的时候却显得无动于衷。如果我们把同情心视为一种善的美德，这个研究结果无疑会给孟子的性善理论投上赞成的一票——虽然种种反对票也同样具有说服力。
“人之初，性本善”，这个道理后来成为了儒家理论的一个重要基础，儒者们面临的一个问题是：古公亶父确实够善的，可是，怎么能使专制时代的君主们也能够发扬自己心底的那一点善念呢，怎么能让这些高高在上的家伙们也能有古公亶父一样的同情心呢？儒者们的主流答案是：劝说君主们好好学习儒家经典，做到“正心诚意”，以自己的善良与同情逐渐感染整个帝国。
——考察卷帙浩繁的历史，所谓“正心诚意”云云总是或多或少地给人以掩耳盗铃的感觉，尽管儒者们的出发点是无比真诚的。但是，从相反的方向来看，“掩耳盗铃”也确有一定的实际功效：盗铃是改变不了的，但盗铃的时候一定要记得掩耳。托克维尔又一次在我之前发现了这个秘密，他的说法是：“法国人能够耐心地忍受专制政权，只要这政权不暴虐，但他们从不愿意和它面面相觑，因此，在专制政权前面设立某种虚假的障碍，虽不能阻止专制政权，但至少能起点遮掩作用，这样做是相当明智的。”（《旧制度与大革命》）
但也总有些人真心地相信掩耳的目的不是为了盗铃，这种思想直到现代余波仍在，比如我们看到一些人主张大家阅读，阅读“四书五经”，从那些古老的道德箴言当中学习做人的道理，培养出自身的善念与同情心。这种美好的想法是否真能切合实际，我们不妨看看托克维尔在十九世纪对新生的美国在一次实地走访之后得出的一些结论：
当人们对彼此的不幸自然怀有恻隐之心，随便而频繁的交往使他们每天接触，任何冲动都不会使他们分离的时候，则不难理解他们在必要的时候会立即互助；当一个美国人请他的同胞协助的时候，很少有人拒绝。我就屡次见到他们满怀热情地自发助人的义举。
如果公路上突然发生车祸事故，人们将从四面八方前来救护罹难的人。要是某个家庭横遭大难，素昧平生的人也会慷慨解囊；每个人的捐助虽少，但集腋成裘，便可使这一家人摆脱困难。
在世界上的一些文明国家里，一个不幸的人往往在人群中孤立无援，就象像一个野人在森林里的遭遇一样。而在美国，就几乎没有这种现象。美国人的态度虽然一向冷淡，而且往往粗野，但他们却几乎没有冷酷无情的表现。如果他们没有立即去帮助人，那也不表明他们拒绝助人。
这一切同我在前面论述个人主义时所讲的话并不抵触。
我甚至认为它们互相协调，而决不对立。
身分的平等在使人们觉得自己独立的同时，也使他们感到自己软弱。他们的确是自由了，却面临着无数的意外威胁。经验很快使他们懂得，他们虽然不是经常需要别人的帮助，但一定有时候非要他人帮助不可。我们在欧洲经常看到，职业相同的人都随时互助。他们所遇到的苦难相同，这就足以使他们互相寻求支持，而不管他们在其他方面如何铁石心肠和如何自私。因此，在他们当中有人遇到困难，而别人只要暂时牺牲一下或格外努力一番就可以挽救时，他们便会奋力支援，而不会袖手旁观。这并不表明他们对那个人的命运十分关心，因为他们的努力一旦证明无效，他们马上就会把支援置于脑后，而各自去忙自己的事情。但是，他们之间似乎有一种几乎是不由自主的默契。
根据这个默契，每个人都有暂时支援他人的义务，而在他自己有困难的时候，也有权要求他人支援。
如果把我就一个阶级所述的一切推而广之，用于一个民族，大家就会更加了解我的思想。
其实，在一个民主国家的所有公民之间，也有一种与我方才所说的默契类似的契约。他们觉得大家有共同的弱点和危险。他们的利益和他们的同情心，使他们产生了在必要的时候进行互相援助的信念。
身分越是平等，人们也就越是明白这种互相支援的义务。
在民主国家里，没有人会广为施舍，但可以经常帮助别人。每个人很少有效忠精神，但大家都乐于助人。
最后两句话值得单独提出来重复一遍以示重要：“身分越是平等，人们也就越是明白这种互相支援的义务。在民主国家里，没有人会广为施舍，但可以经常帮助别人。每个人很少有效忠精神，但大家都乐于助人。”然后，首先需要解释一下的是，引文中虽然讲的“民主国家”里的平等状况，但我们可别把这里的“民主”一词理解得过于现代了——萨托利在评价托克维尔的美国之行的时候曾经特别提到：“……托克维尔把民主和贵族统治相对照，直到1848年还把民主理解为一种社会状态而不是政治形态。”（萨托利《民主新论》）
这段引文出自托克维尔的名著。作为一部研究民主理论的著作，这部大书也许显得有些陈旧，但这并不妨碍书中的许多真知灼见在新时代里继续以常青树的面貌出现在我们面前，那些“陈旧”的观点对我们很多现代人来说甚至是非常“前卫”的。
托克维尔的这段文字首先就具有文化比较的意义：以前我总觉得做一些调查统计是很有必要的，看看在那些没有儒家传统的遥远国度里，人民群众是否就生活得比我们更加“不仁不义”，看看在那些毫无孝道精神的地方，人民群众是否就生活得比我们更加缺少家庭温暖？如果这两个问题的答案都是否定的话，那么，所谓儒家精神的独特性到底何在？在现代社会里倡导儒学到底又有什么意义？
从托克维尔的论述看来，人类到底是在进步着，对一些古老问题的认识也更加清晰了：一个人的同情心是和他生活于其中的集体有着紧密联系的。好比说，当我得知一位写书的家伙给出版社寄了一份厚厚的手稿，等这书稿走完一整套的阉割程序之后，变成了一本只有一枚硬币厚的小册子，还居然是用骑马订装订成书的，这个可怜的家伙经受不起这个打击，从二百层的高楼上跳了下来。当我经过他的坟墓的时候，忍不住停下来吊唁一番，特意买了一本涂尔干的《论自杀》放在他的坟前，然后，流下了几滴同情的眼泪。——同情，是因为感同身受，而如果自杀的是个医生、律师、或者公务员什么的，我恐怕只会把他的死讯当成新闻来看。
更有甚者的是，奴隶主很难对奴隶产生同情（哪怕奴隶们真的是在水深火热中挣扎），反之亦然。我们进而会在历史当中发现：似乎社会的专制程度越高，同情心就越不普遍。那么，问题出在哪里呢？
托克维尔在《旧制度与大革命》里的两句议论或许可以给我们提供一些参考：“正是独夫体制，天长日久，使人们彼此相似，却对彼此的命运互不关心，这是独夫政体的必然后果”，再有就是：“于是，在已经存在的所有个别的不平等中，又加上一项更加普遍的不平等，从而加剧并维持所有其他的不平等。从那开始，国库的需求随着中央政权权限的增长而增长，军役税也随之扩大和多样化，不久便增加到十倍，而且所有的新税都变成了军役税。这样，捐税的不平等每年都使各阶级分离，使人们彼此孤立，其深刻程度超过了以往的任何时代。最有能力纳税的人免税，最无能力应付的人却得缴税，当捐税以此为宗旨时，就必然导致那一可怕的后果——富人免税，穷人缴税”。
这两处议论其实恰好为我们解释了一个社会之所以缺乏普遍同情心的理由：独夫体制和不平等。而托克维尔在初生的美国所发现的促成了一个具有普遍同情心的社会的原因正是那里的“平等”。——“身分越是平等，人们也就越是明白这种互相支援的义务”，从反面的例子来看，当时的白人虽然对陌生人的困难也乐于给以热情的援手，但对黑人却没有多大的同情和友爱。那时候的黑人无疑是处在一种比白人低人一等的地位上，于是，“在剧院里，黑人有钱也买不到同曾经是他们主人的白人并排坐在一起的票……当黑人死去时，他们的骨头就被抛到一旁，身分的差别都造成了死后的不平等”。
无论是从正的一面还是从反的一面来看，社会的普遍同情心主要受限于它的平等程度，而不是取决于苦口婆心的道德说教和别的什么。托克维尔这个百年前的观点对我们现代的一些人恐怕仍有启发意义，当我们试图以传统的儒家思想来教化出一个友爱的社会的时候，我们是在走着一条无数前辈们两千多年来都没有走通的道路，更有甚者的是，真正的那群拦路虎当中，儒家自己恐怕也是一个。——这可一点儿都不荒谬，要知道，儒家思想的核心精神之一就是规范出严密的社会等级，我们几乎可以用“官本位”这个现代词语来解释“礼仪之邦”的真正涵义。可是，一个等级森严的社会不正是“平等”的反面吗？
儒家推崇礼治，希望营造出一个复古的“礼仪之邦”来，社会从上到下有一套完整的等级秩序，所有人各安其位，安分守己，政府对贵族阶级、对执政阶层要给以足够的尊重，不能像对待老百姓一样对待他们。
汉初的年轻儒者贾谊在名文《治安策》里有一段很生动的“台阶”的比喻：“天子就像宫殿，老百姓就像平地，官员则是从平地通往宫殿的台阶。大家为什么都觉得天子很尊贵呢，这是因为天子高高在上，令人望而生畏。但是，大家想想，如果玉皇大帝住的天庭不是在彩云之上而是在四川盆地最底部，那恐怕大家就把他老人家当妖精了。我们求神拜佛，造的神像、佛像不都也是高高在上的么，其实都是一个道理。所以呢，通往天子宫殿的台阶是一级一级的，台阶越多，天子的位置就越高，老百姓就越得仰着脖子来崇拜他。如果台阶只有那么一两级，那就坏了，天子和老百姓就没有距离了，老百姓也就不会再拿天子当棵葱了。古代帝王深明此理，这才设立了等级制度——从爵位来说，有公、侯、伯、子、男五等爵；从官秩上说，有部级、厅级、局级等等，这些森严的等级形成了一个金字塔，天子高坐金字塔的最顶端，尊贵无比。
“我们来想想，如果一位贵族，或者大臣，贪污受贿了，犯了大罪了，该怎么处置他呢？
“乡下有句谚语，叫‘投鼠忌器’（现在成了我们的成语）。如果官员队伍里出了一只害群之鼠，我们的确应该打老鼠，但要小心别因为打老鼠而把贵重器皿给打坏了。”
什么是贾谊所谓的“贵重器皿”呢？就是他在前面所讲的那个等级制度，也就是儒家一直追求的“礼治”。
贾谊接着引用了一句中国人都很熟悉的话：“刑不上大夫”，这句话的意思是说：伤残身体的刑罚是不能加在统治阶级身上的，好比说，即便同样是被处死刑，统治阶级的人是被注射死，毫无痛苦和创伤，而被统治阶级里的人却是被枪毙。但很多人不了解的是，这样做的目的倒不一定是当官的利用职权为本阶级捞取好处和逃避处罚，其深层意义在于：贵族官僚阶级是上通天子、下达庶民的“台阶”，尤其高级官员是离天子很近的，如果他们犯了罪所受到的刑罚和普通百姓一样，那就在一定程度上削弱了“台阶”的意义。老百姓会发现：噢，我杀了人会被绑赴刑场砍脑袋，你们这些达官显贵杀了人也一样被绑赴刑场砍脑袋；我犯了错会挨板子，你们这些达官显贵犯了错也一样要挨板子——嘿嘿，看你们平日里趾高气扬、不可一世的，我还以为你们多了不起呢，敢情挨板子的时候也一样呲哇乱叫啊！
贾谊认为，这就好比让一个局里的小科员们和局长在一个澡堂里洗澡，衣服一脱，大池子一泡，平日里的等级标志突然通通消失了，小科员们难免会因此而产生出一些微妙的心理变化。古代儒家认为：这类事情，这类心理变化会使老百姓对统治者产生轻慢之心，对社会的稳定是非常不利的。
那么，难道贾谊认为官员犯了罪就不该打、不该杀么？当然不是，他的意思是：投鼠是一定要投的，但在投的时候一定别忘了忌器——秦朝两位皇帝就是犯了这个错误，投鼠不忌器，结果导致了下民对上层统治者消失了敬畏之心。
那么，该如何做到既投鼠又忌器呢？这也容易，对犯罪的官员该杀就杀，该灭族就灭族，但是，千万不要折辱他们——比如，从政府角度来说，不要让小小的狱吏都能对收监的高官的呼来喝去的，还有，尤其要注意的是，惩治官员的过程千万不能让老百姓看见。而且，对犯了罪的官员还不可指名道姓地斥责他。从官员角度来说，官员犯了罪，自觉一点儿，赶紧自杀，别等着皇帝派人来杀你。皇帝对犯罪的官员只要说一句：“你小子不对啊，竟敢贪污这么多钱，该死！可我尊敬你，给你留面子，我不抓你，你自己看着办吧。”然后等他自杀就可以了。皇帝对贵族臣僚要有这般尊敬之心，等级制度才不会遭到破坏。
——大家读汉朝历史，会发现汉朝的官员自杀率很高，出处就在这里呢。（《孟子他说》）
贾谊的这段议论很能说明儒家的礼治精神，对照前文，这样的礼治不分明是走向平等的对立面么？在这样一个前提之下，期待着儒家思想可以起教化之功，把社会引导向充满同情和友爱之情的人间天堂，这岂不是南辕北辙？
很难想像一个官本位的礼仪之邦真像贾谊憧憬的那样美好，虽然这个理想国里的老百姓们可以被调教得心往一处想、劲往一处使，整齐得就像足球场上的草坪——你只能看到一整块的草坪，却看不出这棵草和那棵草有什么不同，而一座生机勃勃的花园显然不会是这个样子的。这个草坪，如果可以用一个现代的名词来描述的话，我们或许可以称之为集体主义，而“在集体主义制度下，每个人将不得不对政府人员点头哈腰”。——这话是意大利政治学家加塔诺·莫斯卡说的，他显然认为草坪这类看似绝对平等的环境却有着和其表面现象截然相反的实质，而花园式的多元化和隐伏在多元化之中的个人主义才是平等的保障：“如同今天的情况，一个办公室职员至少可以嘲笑百万富翁，一个可以用自己的双手挣得体面生活的工人不需要害怕政治家、部门长官、代表或者部长。”（莫斯卡《统治阶级》）
托克维尔把同情与友爱这些可喜的美德归因于一个社会中的平等程度，莫斯卡（还有其他许多人）把平等的进展归因于个人主义与多元社会，如果这些西哲没有看走眼的话，这恐怕真是一条与儒家礼治思想和黄老权谋思想完全相悖的道路。这就意味着，如果我们真想寻得古公亶父时代的同情与友爱的话，尽管儒家和黄老都有着同样深情的缅怀，也同样都为我们竖起了光辉路标，我们却要把路标倒过来看。
令人沮丧的事情还不止这些，如果我们把托克维尔的意见再多想一下的话，儒家孝道所鼓吹下的温暖家庭似乎也立不住脚了，更何况，孝道是个被现代人广泛误解的概念，它所诞生的土壤是周代的那种特殊的宗法制度，而在专制时代开始之后，孝道又几乎完全变成了一种政治，其家庭伦理意义是附属于政治意义之上的。（详见《孟子他说》）
即便我们以一种比较单纯的眼光来看待孝道，这同样是一种虽然被儒家精神所鼓吹，却只能在儒家核心思想之下走向自己的对立面的一种东西。正如上文所说，森严的等级体系是天然排斥情感的，传统的家长与子女的关系正是威权体制的一个缩影，尽管子女作为服从的一方会显得心甘情愿，似乎特别喜欢这一副甜蜜的枷锁。
如果我们传统的威权家庭可以类比于旧时代欧洲的贵族家庭的话，托克维尔下面的论述就尤其有了一种特别的说服力：
随着贵族失去权势，父母的那种严肃的、约定俗成的、合法的权威也不见了，而在家庭之内建立起一种平等关系。
总的来说，我不知道社会是否由于这种变化而受到了损失，但我确信个人却由此得到了好处。我认为，随着民情和法制日益民主，父子关系也会更加亲密和温和，而不像以前那样讲究规矩和仰仗权威；他们之间的信任和眷爱也往往是坚定的。看来，父子的天然联系是紧密了，但他们的社会联系却松弛了。
在民主的家庭里，做父亲的除了表示老人对子女的爱抚和向他们传授经验之外，并没有任何权力。他的命令可能无人遵从，但他的忠告一般会发生作用。虽然子女们对他不是毕恭毕敬，但至少对他表示信任。子女同他交谈没有固定的礼节，而是随时可以同他谈话，经常向他请教。在这里，家长和长官的身分不见了，但父亲的身分依然存在。
为了判明两种社会情况在这方面的差异，只看一看贵族时代留下来的一些家书就可以了。书信的文体经常是端庄、死板和生硬的，而且文字冰冷得使人心里感觉不到一点热乎气儿。
反之，在民主国家里，儿子写给父亲的信中，字里行间总有某些随便、亲密和依恋的表现，一看之下就知道家庭里建立了新的关系。
这样的变革也在改革兄弟姊妹的相互关系。
在贵族的家庭里，也像在贵族社会里一样，人人的地位是早已规定好了的。不只是父亲在家庭里另成一级，享有广泛的特权，就是子女之间也不平等。子女的年龄和性别，永远决定着他们每个人在家里的地位，并使其享有一定的特权。
民主制度把这些壁垒大部分废除或减少了。
……贵族家庭的成员彼此联系得极为密切，他们的利益互相关联，他们的想法也颇为一致，但是他们的心却很少互通。
民主制度也使弟兄间互相依靠，但依靠的方式与贵族的不同。
根据民主的法制，一家的子女是完全平等的，从而也是自主的。没有任何东西强制他们彼此接近，也没有任何东西迫使他们互相疏远。因为他们血统相同，在同一家庭里成长，受到同样的关怀，没有任何特权使他们各不相同和把他们分成等级，所以他们之间从小就容易产生亲密无间的手足情感。
成年之后形成的关系，也不会引起他们破裂不睦，因为兄弟的情义在使他们日益接近，而不会使他们反目。
因此，在民主制度下，使兄弟们互相接近的并不是利害关系，而是对往日的共同回忆，以及思想和爱好的自由共鸣。
如果托克维尔是对的，那么，无论我们是渴望一个温情社会还是亲密家庭，对平等的追求或许才是真正的先决条件，尽管这个先决条件看上去和我们所要达到的目的毫无关系；同样的，儒家的礼治和孝道却该被甩得越远越好，尽管这些东西在我们眼前铺起了一条通往天堂的金光大道。
现在，回到我们故事的开头，我们应该会注意到：儒家和道家所一致推崇的那个古公亶父时代恰恰处在儒家和道家的诞生之前，古公亶父之所以饱含同情和友爱，恐怕更多的是因为氏族部落成员之间的关系相当平等之故，领导人并没有被贾谊的台阶提升到九天之上，小弟们也没有被列在等级秩序的第十八层地狱，于是，按照托克维尔所发现的那个普适性的原则，正是氏族成员之间身份的平等导致了这样的结果，而不是因为古公亶父如何英明伟大，更不是因为古公亶父学习了儒家或道家的那些精辟理论。或许同样是因为这个原因，当社会发生了翻天复地的变化之后，是“不平等”导致了古老的牧歌社会始终无法重现，导致了所谓黄帝时代、尧舜禹时代成为渐行渐远的海市蜃楼，任凭一代代精英学者们再如何呼唤、再怎么教化，也都无济于事。
社会的冷漠，人情的淡薄，所谓道德的沦丧，所有这令人沮丧的一切，难道真是能够拿圣人的一部部经典就可以教化而改变的么？
“故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”——听着老子向领导人谏言的声音，嗯，如果连草根老百姓的一些问题都难以通过教化来改变，又怎么指望能够教化得了那些拥有无限权力的帝王们呢？
把问题再多想一层：“平等”既会成为某种政治制度的结果，或许也是实现某种政治制度的基石。马基雅维里曾经斩钉截铁地说道：“有平等的地方，难以建立君主国；没有平等的地方，难以建立共和国。”（《论李维前十书》）——真的不可能吗？也许，马基雅维里过于悲观了吧？
8．道可道，非常道；名可名，非常名
桓公读书于堂，轮人研轮于堂下，释其椎凿而问桓公曰：“君之所读者何书也？”
桓公曰：“圣人之书。”
轮扁曰：“其人在焉？”
桓公曰：“已死矣。”
轮扁曰：“是直圣人之糟粕耳！”
桓公悖然作色而怒曰：“寡人读书，工人焉得而讥之哉！有说则可，无说则死。”
轮扁曰：“然，有说。臣试以臣之所轮语之：大疾则苦而不入，大徐则甘而不固。不甘不苦，应于手，厌于心，而可以至妙者，臣不能以教臣之子，而臣之子亦不能得之于臣。是以行年七十，老而为轮。今圣人之所言者，亦以怀其实，穷而死，独其糟粕在耳！”
故老子曰：“道可道，非常道；名可名，非常名。”
这个故事里的主人公叫做轮扁，他可不是姓轮名扁，“轮”是他的职业，“扁”才是他的名字，这种称呼在先秦时期是很常见的，如同黄飞鸿那个杀猪卖肉出身的徒弟叫“猪肉荣”，洋一点的称呼比如Dr.John之类。所以，轮扁这个名字如果翻译成现代语言，就是“做车轮子的阿扁”。
这一天，齐桓公正在堂上读书，轮扁在堂下做着车轮。——这就是故事发生的场景，呵呵，怎么看怎么觉得古怪哦，这不大像是现实世界里能够发生的事情。不过，既然是个故事，那就一直古怪下去好了。
轮扁在堂下干活儿，干得累了，把家伙一放，居然跟齐桓公搭上话了：“老板，看什么书呢？”
齐桓公看书正看得入神，冷不丁被轮扁这一嗓门吓了一跳，当即大喝一声：“锦衣卫，快把惊驾之人拉下去斩了！”——呵呵，这才是符合人之常情的故事发展，可故事的真正发展是：齐桓公放下手里的书，回答轮扁说：“我看的是圣人的书。”
轮扁登鼻子上脸，接着问道：“哦，这圣人还活着么？”
齐桓公很有耐心，回答道：“早死啦！”
轮扁一听，说了一句超级大不敬的话：“这样啊，那您看的这书也不过是圣人留下来的糟粕罢了。”
齐桓公这回可真的恼了：“寡人读书，你一个臭工人居然敢当面说三道四的，嘿，你今天要是说不出个所以然来，我非杀了你不可！”
轮扁不慌不忙，还真说出了一番大道理：“我是个做车轮子的工人，我就从我的本职工作开始说吧。轮子上，不同部件接合的地方是最难把握的，做得紧了就不容易接在一起，做得松了又容易脱落，一定得做到不松不紧刚刚好，妙到毫巅，差一分一毫都不行。可是，这门手艺我虽然在行，却没法教给我儿子；我儿子虽然聪明，可我无论怎么跟他讲，他一上手还是不行。这都是因为手艺里那些真正的精髓是难以言传的呀。圣人的书也是同样的道理——圣人死了，带着他的思想中那些难以言传的精髓一起离我们而去了，只剩下一些糟粕留了下来，喏，就是您看的书上的那些文字呀。”
故事戛然而止，《淮南子》紧接着便归结出了《老子》最著名的那个大道理：“道可道，非常道；名可名，非常名。”——这一句两千多年来聚讼纷纭的名言在汉初一些知识分子的眼里原来是这个意思哦，并不是现在很多人普遍认为的宇宙论？！
这倒让我想起了一个小典故：有人请美国大诗人弗罗斯特给诗下个定义，弗罗斯特的回答是：“所谓诗，就是在翻译之后失去的东西。”——如果万事万物里边都隐藏着“道”的身影，弗罗斯特的“道”应该就是他的“诗”了，正如轮扁的“道”就是他那手难以言传的绝活儿。
如果这个思路不差的话，我倒觉得，轮扁的故事对阐明“道可道”这句格言来说还不够贴切，因为做车轮子这活儿说到底是个熟练工种，就好比有人问我怎么学英语，我可以马上说出一二三来，这一二三虽然都是我多年积累的心得体会，可任谁也不可能听完了这一二三之后马上就把英语学会了。所以，弗罗斯特的那个说法或许更能准确表达“道可道，非常道”的真切内涵，尽管弗罗斯特是个外国人，更没学过道家文化。
《淮南子》里另有一节应该和这个故事一起来看：
王寿负书而行，见徐冯于周。徐冯曰：“事者，应变而动。变生于时，故知时者无常行。书者，言之所出也。言出于知者，知者藏书。”于是王寿乃焚书而舞之。
故老子曰：“多言数穷，不如守中。”
王寿背着书出门，路上遇见了徐冯。徐冯说：“人应该懂得随机应变的道理，识时务的人是不会拘泥于成法的。书籍虽然是个好东西，里边记载了不少智者们的至理名言，可书是死的，世界是活的，有智慧的人是不藏书的。”
王寿很听劝，把书都烧掉了，还手舞足蹈起来。正如《老子》所谓：“多言数穷，不如守中。”
“多言数穷，不如守中”，这句话从这里来看，应该是随机应变、无招胜有招的意思，和张无忌初学太极拳是一个道理，而不像后人每每把“多言”解释成“政令繁苛”。
从《淮南子》领会的《老子》精神来看，这分明是给我们出难题：《老子》不也是智者之言的记载么，难道这本书也该被我们烧了不成？而且，老子他老人家心中那玄妙的道术早已经随着老子的去世而消失不见了，我们再怎么读他的书也是竹篮打水一场空？还有，研究《老子》的历代著名学者们其实全在围着糟粕打转，他们的解释更是不可听信的了？！
这就好像一个悖论——我对你说：“谁的话都不能信”，那么，我这句话你该不该信呢？
9．鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人
昔者司城子罕相宋，谓宋君曰：“夫国家之安危，百姓之治乱，在君行赏罚。夫爵赏赐予，民之所好也，君自行之。杀戮刑罚，民之所怨也，臣请当之。”
宋君曰；“善，寡人当其美，子受其怨，寡人自知不为诸侯笑矣。”
国人皆知杀戮之专，制在子罕也，大臣亲之，百姓畏之。居不至期年，子罕遂却宋君而专其政。
故老子曰：“鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。”
这个故事的主人公叫做司城子罕，看名字像个日本影星，其实“司城”是他的官职，这个官职一般被叫做“司空”，是负责工程建设的，“子罕”是他的字。司城子罕，或司空子罕，和司空摘星没有任何关系。
这位司城子罕在宋国做官，劝说宋国的国君：“国家的安危，百姓的治乱，这一切都取决于君王的赏罚之道。爵位和赏赐是大家喜欢的，我建议以后凡是遇到这种给人好处的事情都由您来亲自出面；杀戮和刑罚都是大家怨恨的东西，这种事以后就让我来做好了。”
国君一听，非常高兴：“好啊，这样一来，大家的感激都是冲我来的，怨恨都是冲你去的，我的名声会越来越好，诸侯们谁也不会笑话我了。”
——我先不往下讲，大家自己捉摸一下，司城子罕这是什么意思，宋国国君的想法对不对呢？
很快，宋国人都知道杀戮和刑罚的大权完全掌握在司城子罕的手里，于是，大臣们攀附他，百姓们畏惧他，过了不到一年，子罕就杀了宋国国君，篡夺了宋国的君位。
这个小故事阐释的是《老子》的这句名言：“鱼儿不能离开水，国家的‘利器’不可以展示给人看。”（鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。）
这可是彻头彻尾的帝王权术。司城子罕的建议实际上提出了一个帝王管理学的重要问题：如果“残酷”和“仁慈”只能二选一的话，你选哪一个？如果“被人爱戴”和“被人畏惧”只能二选一的话，你选哪一个？——这个问题也正是马基雅维里在《君主论》里论述过的一个最出名的问题，也是最使他承受骂名的一个问题。马基雅维里给出的标准答案是：“如果一个人对两者必须有所取舍，那么，被人畏惧比受人爱戴是安全得多的。”司城子罕心里肯定也是这么想的，只是藏在心里不说出来罢了，也许正是因为这个原因，大骂司城子罕的人比大骂马基雅维里的人可少得多了。人心真是很难解释，掩耳盗铃竟会成为被社会普遍默许的事情，那些只是把铃声敲响而不去盗铃的人却成了过街老鼠，就连故事结尾的那句《老子》的话竟也在告诫君主“国之利器不可以示人”，其涵义似乎是：种种卑鄙的勾当尽管去做，只要别大声说出口来——也许这也可以算作“道可道，非常道”的一种解释吧？
西方人总爱把事情说得实在一些，马基雅维里偏偏就要把这帝王术中不可说的“道”清清楚楚地给说出来了。他不但给前边那个二选一的考题设计了令几乎所有的正人君子都无法接受的标准答案，进而还以直爽的口吻道出了无耻的论证过程：“因为关于人类，一般地可以这样说：他们是忘恩负义、容易变心的，是伪装者、冒牌货，是逃避危难，追逐利益的。当你对他们有好处的时候，他们是整个儿属于你的。正如我在前面谈到的，当需要还很遥远的时候，他们表示愿意为你流血，奉献自己的财产、性命和自己的子女，可是到了这种需要即将来临的时候，他们就背弃你了。”火辣辣的名言一句接着一句：“而且人们冒犯一个自己爱戴的人比冒犯一个自己畏惧的人较少顾忌，因为爱戴是靠恩义这条纽带维系的，然而由于人性是恶劣的，在任何时候，只要对自己有利，人们便把这条纽带一刀两断了。可是畏惧，则由于害怕受到绝不会放弃的惩罚而保持着。……人们忘记父亲之死比忘记遗产的丧失还来得快些。……人们爱戴君主，是基于他们自己的意志，而感到畏惧则是基于君主的意志，因此一位明智的君主应当立足在自己的意志之上，而不是立足在他人的意志之上。”
这些赤裸裸的教唆真是触目惊心，把心照不宣的东西摆在了明面上，受人围攻也是自然而然的。心理学家告诉我们：人类的头脑很难接受直接的负面意见，尤其是对一些笃信弥深的东西，一不小心就会造成“认知失谐”，而后就会更加固执己见。——说句心里话，我在写的时候对这一点就深为顾忌，所以，尽管关于《周易》的一些要紧问题我是有着明确答案的，但生怕触怒一些人敏感的信仰神经，便在笔法上每多峰回路转，把功夫下在考证与分析思辨上，在结论呼之欲出的当口却戛然而止，免得有人在看了三四千字之后就怒不可遏地跺脚拍砖。呵呵，各位回想一下当初的阅读体验，可有什么新的感觉吗？
但马基雅维里可是个实诚人，《淮南子》眼中的老子似乎也是个实诚人，把种种的帝王权谋伎俩开诚布公出来，并不讳言一些在后人的眼光看来过于龌龊的内容，而在写作之时也和马基雅维里一样，设想着自己的谏言是将要上达君主的——事情很可能真是这个样子，至少从《淮南子》给我们展示出的这些“小故事，大道理”来看就是这样，而我们之所以认为老子不是这样，很可能只是因为他的晦涩的文言文使后人读出了太多的歧意。
但这事也不好说，通行本《老子》在另外一章里却和马基雅维里一样，把这层龌龊的意思给挑明白了：“人民如果不畏惧统治者的威势，那么，更大的祸患就快要发生了。”（民不畏威，则大威至。）——如果我对这句话的理解是正确的话，老子在这里确实马基雅维里了一回。那么，老百姓应该畏惧的这个“威”，是否就是“国之利器”呢？
唉，《老子》的歧意无处不在，“国之利器不可以示人”，“利器”一词我前边没有翻译，因为这句话虽然看似好懂，可这“利器”到底指的什么，至今也没有确定的答案。——陈鼓应在《老子注译及评介》里提到了三种解释：“一说利器指权道（如河上公）；一说利器指赏罚（如韩非）；一说利器指圣智仁义巧利（如范应元）。”现在看来，我们似乎可以从简本《老子》判断出范应元的解释是不恰当的——“巧利”可以保留，“圣智仁义”或可取消，但河上公和韩非谁对谁错，这问题就只能等待更新的考古发现了。
10．能受国之不祥，是谓天下王
宋景公之时，荧惑在心。公惧，召子韦而问焉，曰：“荧惑在心，何也？”
子韦曰：“荧惑，天罚也。心，宋分野。祸且当君。虽然，可移于宰相。”
公曰：“宰相，所使治国家也，而移死焉，不祥。”
公曰：“民死，寡人谁为君乎？宁独死耳！”
公曰：“岁，民之命。岁饥，民必死矣。为人君而欲杀其民以自活也，其谁以我为君者乎？是寡人之命固已尽矣，子韦无复言矣！”
子韦还走，北面再拜曰：“敢贺君！天之处高而听卑。君有君人之言三，天必有三赏君。今夕星必徙三舍，君延年二十一岁。”
对曰：“君有君人之言三，故有三赏，星必三徙舍，舍行七里，三七二十一，故君移年二十一岁，臣请伏于陛下以伺之，星不徙，臣请死之。”
故老子曰：“能受国之不祥，是谓天下王。”
这就是“宋景守心”的故事，我在《孟子他说》里已经讲过。简单再来介绍一下：火星跑到了心宿二的旁边，形成了“荧惑守心”的恐怖天象，按照当时的天文学说法，天上的心宿对应着地上的宋国，这下宋国要遭殃了。
宋国这时候的国君是宋景公，他知道事情不妙，赶紧去找天文学家子韦商量对策。子韦还真有办法，先后给宋景公出了三个主意：老天爷的惩罚是一定要来的，但我们可以应付，一是让天罚移到宰相身上，二是让天罚移到百姓身上，三是让天罚把今年的收成毁了，这三招无论选哪一个，都可以让宋景公自己躲过一劫。
但宋景公哪招都不用，说：“宰相是国家重臣，百姓是国家根基，粮食是国家命脉，哪个也少不得，干脆听天由命好了，我这条老命算豁出去了！”
子韦一听，当即给宋景公道喜：“您既然有这般高尚的情怀，老天爷也会感动的，您放心吧，天罚不但不会来，您还会延寿二十一年。”
故事的结尾照例是《老子》的话：“能够承担全国的灾祸的人，才有资格作国王。”（能受国之不祥，是谓天下王。）
《老子》这句话如果仔细捉摸，确实意味深长。我们想想董仲舒搞的那套《春秋》灾异理论，让皇帝看着老天爷的脸色办事，一有个日蚀什么的，皇帝以九五之尊还得降个罪己诏，对全国人民检讨一下自己的工作失误。那个时候虽然没有什么政府要向纳税人负责的观念，但皇帝要向老天爷负责的观念还是有的。所以我们才会在史书中屡屡看到：即便在两千年私天下的专制时代，皇帝也经常要主动承认错误的，不管他们是敷衍了事也好，还是故弄心计也好，反正是肯低头的，而且更重要的是，皇帝们承认的错误通常都是近期发生的事情，比如当年的粮食歉收或者去年的赈灾工作没有搞好，没多少人会拿十几、二十年前的陈芝麻、烂谷子说事的，这多少显得还有一些作皇帝的职业操守。一个永远不会承认错误的皇帝，一个对也英明、错也英明的皇帝在两千年的历史上都是不多见的。从儒家角度上说，皇帝要积极响应老天爷的警告；从黄老角度上说，如果说皇帝是一个管理岗位的话，那么在岗位描述的头一栏里就明白地写着：“能够承担全国的灾祸的人，才有资格作国王。”（能受国之不祥，是谓天下王。）既然承担全国的灾祸是皇帝的天职，更何况写个不疼不痒的检讨书呢？
事情的另一面是：我们回顾一下前文详细讲过的汤祷的传说，商汤王以自虐的方式在桑林祷雨，甚至还险些把自己的老命做了献给上天的祭品，这不正是“能受国之不祥，是谓天下王”么？所以，从这个上古传说的角度来看，《老子》的这一说法恐怕并非空穴来风，这也许并不是老子捋着白胡子靠脑力激荡构想出来的深刻哲理，而是对上古政治传统的一种模糊的继承。
反正，不管怎么说，《老子》在这里再一次地给我们讲了一番政治。正如我常说的，不要以为先秦诸子们讲的都是些什么伦理道德和生活智慧，这些智者们的思想核心几乎都是通往政治的，我们只有在这个层面上去理解他们才会少一些自以为是的误解。
11．去彼取此
季子治亶父三年，而巫马期絻衣短褐，易容貌往观化焉，见得鱼释之，巫马期间焉，曰：“凡子所为鱼者，欲得也。今得而释之，何也？”
渔者对曰：“季子不欲人取小鱼也，所得者小鱼，是以释之。”
巫马期归以报孔子曰：“季子之德至矣！使人暗行，若有严刑在其侧者。季子何以至于此？”
孔子曰：“丘尝问之以治，言曰：‘诫于此者刑于彼’季子必行此术也。”
故老子曰：“去彼取此。”
故事里的季子一般被认为是孔子的学生宓子贱，他在亶父这个地方做官，已经三年了。同学巫马期想了解一下宓子贱的政绩，于是施展高超的易容术，去亶父微服私访。
如果原文记载无误，巫马期的“微服”可够搞笑的：所谓“絻（wèn）衣短（shù）褐”，大约可以解释出两种意思，一是头戴礼帽、身穿粗布衣服，二是穿丧服配粗布衣服，反正巫马期就这么乔装改扮地去了。
巫马期到了亶父的时候天已经黑了，他看见河边还有人捕鱼，捕上了鱼却又把鱼放回水里。巫马期很奇怪，问道：“请问，您这是在捕鱼还是在搞行为艺术？”
那人回答说：“宓子贱不愿意让人捕小鱼，我方才捕上来的都是些小鱼，所以就放掉了。”
原来是这么回事啊！巫马期取得了这个很有价值的情报，回去向老师孔子汇报——原来巫马期的幕后还另有黑手？！
孔子听罢，感叹道：“宓子贱把德政作到了极至啊！他治下的人民即便是在背地里行事，也像警察和城管就在身边盯着一样。”
故事最后归结为《老子》：“去彼取此。”
这故事可够怪的，如果不提最后那个《老子》的“去彼取此”，而是归结为儒家的那个著名概念“君子慎独”，恐怕文意更加连贯。对了，这故事又一次地为儒家唱了赞歌，赞美了宓子贱的“德治”。
也许《淮南子》没说出“君子慎独”，一是因为捕鱼的应该不是“君子”，而是“小人”，二是因为当时还没有这个著名的“慎独”观念——嗯，这也说不好。对儒家思想稍有了解的人恐怕都知道这个“慎独”，“四书”里的《大学》和《中庸》都提到过它，历来被程朱等等大师解释为君子修身的一个高绝境界：一个人独处的时候也不能胡来，没人监督你的时候要自己监督自己。可近年出土的子思一派的《五行篇》却显示出这个“慎独”原本是另外的意思，大师们全都自作多情地给解释歪了——还不能太怪程朱，这个词至少从郑玄那时候就解释歪了。
至于《老子》的这个“去彼取此”，放在这里实在让人不解。通行本的“去彼取此”先后出现过三次，一次是说：“圣人摒弃物欲的诱惑（去彼）而保持安足的生活（取此）”，一次是说：“舍弃浮华（去彼）而保留敦厚（取此）”，一是说：“不要自吹自擂（去此），而要自知、自爱（取此）”。——那么，《淮南子》这则故事的寓意到底在说哪一个“去彼取此”呢？
12．化而欲作，吾将镇之以无名之朴也
武王问太公曰：“寡人伐纣天下，是臣杀其主而下伐其上也。吾恐后世之用兵不休，斗争不已，为之奈何？”
太公曰：“甚善，王之问也。夫未得兽者，唯恐其创之小也。已得之，唯恐伤肉之多也。王若欲久持之，则塞民于兑，道全为无用之事、烦扰之教。彼皆乐其业，供其情，昭昭而道冥冥，于是乃去其督而载之木，解其剑而带之笏。为三年之丧，令类不蕃。高辞卑让，使民不争。酒肉以通之，竽瑟以娱之，鬼神以畏之。繁文滋礼以飱其质，厚葬久丧以伣其家；含珠鳞施纶组，以贫其财，深凿高垄以尽其力。家贫族少，虑患者贫。以此移风，可以持天下弗失。”
故老子曰：“化而欲作，吾将镇之以无名之朴也。”
这个故事发生在武王伐纣不久之后。周武王得了江山，可心里不大安稳，于是请教姜太公：“我夺了商纣王的天下，这是以臣弑君、以下犯上的行为呀，如果后世有人效法我的样子，搞得兵祸连绵，那可就不好了。你看这该怎么办呢？”
——《淮南子》这里借周武王之口问出来的这个问题，称得上是中国历史上极为经典的一个政治难题，多少聪明人在这个问题上都要犯晕。前文讲过汉景帝“吃马肉不吃马肝”的故事就是被这个问题给带起来的，由此开创了皇帝划定学术禁区的先河。
如果头上没有皇帝，这问题其实很好回答，因为真实的答案自然会质疑到当今皇帝的皇位合法性，而所有不拂逆鳞的答案不用问全是虚的。《淮南子》这里设计的问题也没有把话说尽，其实应该问的是：“我以臣弑君、以下犯上，夺了前朝的江山，可我不想让别人用同样的办法来夺我家的江山，怎么能预防别人这样做？”
咱们先来看看姜太公的答案：“大王您能提出这个问题来，这很好。这就好比打猎，猎物还在活蹦乱跳的时候，猎人唯恐把箭射轻了，可等到猎杀成功之后，又希望猎物的伤口越小越好。”——这得解释一下：那时候打猎是很讲究“杀法”的，有上杀、次杀和下杀三个档次。上杀是古龙小说式的杀法，蓝光一闪，生死立现，这种被“上杀”的动物是等级最高的，肉质最好，可以被做成肉干用作祭祀；中杀是说一箭没有正中心脏，动物挣扎了一阵才死，所以肉质就差了些，不能被做成肉干用作祭祀了，只能退而求其次，给客人们来吃；下杀是金庸和粱羽生小说式的杀法，猎人和野兽你来我往，大战三百合，野兽终于浑身是血，惨死当场，经过这么长时间的磨难，野兽的肉质也不好了，皮毛也伤痕累累了，既不能用来祭祀，也不合适招待客人，那就下厨房好了。姜太公的意思，用现代的话说就好比买房，买之前总嫌房价太高，整天盼着降价，买了之后又总嫌房价太低，整天盼着升值。姜太公对周武王说的就是这个意思：“你灭掉商朝之前总想增加以臣弑君、以下犯上的合法性，等自己坐了江山之后，又开始想降低以臣弑君、以下犯上的合法性。”
咱们得承认，周武王的这番顾虑虽然有些龌龊，但毕竟是人之常情。而回答这种非常问题，必须得有非常身份。姜太公很可能就具有这种非常身份。——严肃一点儿来说，姜太公恐怕并不像传说中那样是个草民百姓，在渭水钓鱼的时候被周文王看中，于是辅佐周人灭掉商朝。这样的传说明显带着君权时代的痕迹，真正的姜太公和周文王的风云际会很可能意味着当时东部的姜部落和西部的周部落的联合，于是，姜太公对于周武王恐怕不会像后世里的臣子对君主那样的姿态，《淮南子》恐怕是忽略了这一点了。
姜太公出的主意是：“您如果想长久地占有天下，最好的办法就是蒙住老百姓的眼睛，堵住老百姓的耳朵，引导着他们多做一些无用功，同时，用繁琐的礼乐来教化他们，让他们各自安于本职工作，养成他们安逸的心态，让他们的脑袋从清清明明变成浑浑噩噩。达到这种程度之后，再摘掉他们的头盔，给他们戴上以翎毛装饰的帽子；解下他们的刀剑，让他们手持笏板；制定为期三年的守孝规则，以此来限制他们的生育；大力宣讲等级秩序和谦卑退让的精神，让他们不起争斗之心；多给酒肉让他们好吃好喝，再用音乐使他们好玩好乐，用鬼神使他们敬畏天命，用繁文缛礼使他们丧失自然天性，用厚葬久丧使他们耗尽财产，让他们为丧事置办奢侈的陪葬品，这样来使他们陷入贫穷，让他们挖壕沟、筑城墙来耗费体力。这样做下去，就没有多少人还能犯上作乱了。——只有这样移风易俗，就可以永保江山。”
最后归纳为《老子》的一句话：“万物在自然变化中萌生了私欲，我将以道的质朴来镇住这些私欲。”（化而欲作，吾将镇之以无名之朴。）
看完这个故事，有什么感想没有？是不是觉得阶级敌人太歹毒了？呵呵，这是《淮南子》当中要讲的最后一个故事，也是最有意义的一个故事。我们得好好想想：如果《老子》真是这个意思，或者说，如果在汉初知识分子眼中的《老子》真是这个意思，那么，我们对所谓“黄老之道”和“休养生息”就得多一番理解了。
这段《老子》在通行本第三十七章，全部内容是：
道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴，夫将不欲。不欲以静，天下将自正。
还是用陈鼓应的翻译：
陈老师的引述是：
本章提示出理想的政治在于无为而自化（self-transform）——让人民自我化育，自我体现。
“静”、“朴”、“不欲”都是“无为”的内涵。统治者自身如能做到清静、真朴、不贪欲，对人民如能做到不骚扰、不侈靡、不扩张私人意欲，百姓的生活自然可以获得安宁。
老子一再强调统治者的态度应出于“无为”——顺任自然而不加干预——让人民自我发展，自我完成，同时要养成真朴的民风，这样的社会才能趋于安定。
陈老师的这些意见可以说代表了绝大多数人对《老子》的定义。可是，和《淮南子》两相对照，我们惊讶地发现：同一个《老子》竟被解读出截然相反的意思来，而且都能够自圆其说！
我们现在先退回《老子》的文本本身，抛开各家的阐释，自己来体会一下。基本可以确定的是：第一，老子这里照例是谏言形式的，是向“侯王”所作的劝说；第二，老子也并不认为纯粹靠自然而然的发展就可以天下太平，而是觉得，如果一任自生自长的话，贪欲早晚会发展起来，到那时候，还得靠政府的手段来进行干涉——用比较现代的语言来说，就是：老子主张“守夜人”型的小政府，管还是要管的，只是以自由放任政策为主；第三，老子认为最大的祸害就是“贪欲”，只有消除了贪欲，天下才会太平——当然，这“贪欲”既包括了君主的贪欲，也包括了老百姓的贪欲。
再看看陈老师的阐释，觉得他在这里恐怕有两处值得商榷的地方：一是“老子一再强调统治者的态度应出于‘无为’——顺任自然而不加干预——让人民自我发展，自我完成”，但看来不是这样，老子虽然力主“无为”，但也指出了在“无为”的发展道路上会出现“贪欲”，而这“贪欲”是需要以“有为”之手段来“镇”的；二是“统治者自身如能做到清静、真朴、不贪欲，对人民如能做到不骚扰、不侈靡、不扩张私人意欲，百姓的生活自然可以获得安宁”，这个解释显然带有了太多的民本主义的色彩，是说一切手段的最终目的是“百姓的生活自然可以获得安宁”，但细品《老子》原文，却未必就是这个意思，嗯，说不定还真是姜太公的那种意思呢——应该承认，在这个问题上，《老子》并没有说得那么明确，作解释的人也似乎很容易受到自己的“阶级局限性”的影响，以自己眼中的老子代替了老子本身，而困难尤其在于，在这个问题上，我们恐怕永远也无法了解到老子自己到底是什么意思。
但是，如果我们仅仅把目光集中在“汉初人士对《老子》的理解”的话，陈老师的解释自然就输给《淮南子》了，而且，一种在大一统的时代里能够让统治阶层喜欢的学说恐怕也很难会像陈老师所描述的那个样子。——是呀，凭什么要“以民为本”呢？私天下的时代，江山与百姓都是帝王的私有财产，跟他们讲“以民为本”就如同对养鸡场的主人说“以鸡为本”，虽然“以鸡为本”在一定意义上是成立的，毕竟养鸡场的主人要靠这些鸡来挣钱。所以，我们或许可以把民本思想的第一名言“民为邦本，本固邦宁”替换成“鸡为养鸡场本，本固养鸡场宁”。但是，设想一下，在闹鸡瘟的时候，在闹禽流感的时候，如果这些鸡危及到养鸡场主人的生命（或者危及健康、财产等等），场主对这些鸡当然得有多少杀多少了，虽然忍痛，但不能有一丝的手软。
现代人体会祖先古老的智慧，很少还会有人站在《淮南子》的一方，“以民为本”被赋予了越来越多的开明色彩，儒与道等各家思想也被不断征引来阐明一个个的流行观念，比如“人权”什么的，可是，事情原本真是那样的吗？
夏勇在《中国民权思想》里的一段话颇为耐人寻味：“民本思想是我国古代政治哲学的最主要、也最精彩的部分。从某种意义上讲，古代政治思想之要义在于发挥一个‘民’字，古代政治哲学可以归结为‘民学’，其中蕴涵的核心价值乃是民本。尝有论者断言，中国古代哲学里，民学也好，民本思想也好，归根到底，不过是为统治者如何治理好民众想办法、出主意，实质乃用民之道、御民之学。此论于我辈之影响，可谓久且深矣。可是，近些年来阅读古代尤其是先秦思想史料，我越来越多读出的，却是关于民权的思想。”
夏老师收集了不少相关的例句，比如：
天视自我民视，天听自我民听。
民之所欲，天必从之。（《尚书·泰誓》）
天聪明自我民聪明，天明畏自我民明威。（《尚书·皋陶谟》）
天之爱民甚矣！岂其使一人肆于民上，以从其淫，而弃天地之性？必不然矣！（《左传·襄公十四年》）
大道之行也，天下为公。（《礼记·礼运》）
还有一些，就不一一引述了。
关于这个题目，可看的东西很多，金耀基著有一部《中国民本思想史》，专门论述这个问题，我再偷一次懒，借用李明辉在《儒家传统与人权》一文中对金老师论述的儒家民本思想的简要归纳：
1）人民是政治的主体；
2）人君之居位，必须得到人民之同意；
3）保民、养民是人君的最大职务；
4）“义利之辨”旨在抑制统治者的特殊利益，以保障人民的一般权利；
5）“王霸之辨”意涵：王者的一切作为均是为人民，而非以人民为手段，以遂行一己之目的；
6）君臣之际并非片面的绝对的服从关系，而是双边的相对的约定关系。
——这些说法听上去都很让人高兴，可要是较起真来，还真不太好说。第一个问题是：如果单以“文献里有说法”来作为事实判断的话，我们从一些邪教组织的纲领里还能看到更美妙的说辞呢，就连希特勒，纳粹的二十五点纲领也看上去很美，比如：我们要求一切德意志人在民族自决权的基础上联合成为一个大德意志帝国；取缔不劳而获的收入，打碎利息奴役制；取缔和没收一切靠战争发财的非法所得；我们要求对所有（到目前为止）已经组合起来的企业（托拉斯）实行国有化；我们要求参加大企业的分红；我们要求实现一种适合我国需要的土地改革，要求制定一项为了公益而无代价地没收土地的法令，要求废除地租，要求制止一切土地投机倒把；要求对卖国贼、高利贷者、投机商处以死刑……
——这些纲领如果不说是纳粹的，现在肯定就有不少人会举手赞同。
下一个问题是：先秦时期是封建社会，秦朝以后是专制社会，社会结构完全不同，所以说，先秦诸子的思想有不少都是有着封建渊源的，如果疏忽了这一点，就很容易刻舟求剑了。比如前文讲过的赵家村的比喻，那就是封建社会的基本结构，除奴隶之外的几乎全体成员无不拥有对自己国家的一份“股份”，他们是国家的股东，从国君到士人论起血缘来都是一家，国君要是惹大家不高兴了是有可能被大家给赶走的，那时候的老百姓天然就拥有相当的政治权力。所以说，那时候的老百姓和后来的老百姓根本就不是一个概念。
这就牵出一个更麻烦的问题：所谓民本，这个“民”在先秦时代到底说的是哪些人，真的就是我们现代所谓的“人民群众”的意思吗？——这可是个聚讼纷纭的问题，比如梁启超和郭沫若就认为“民”是奴隶，而且是一种特殊的奴隶：这些人原本是战俘，胜利者把他们刺瞎了眼，逼他们干活儿，有些人老实听话，从此就成了奴隶，是为“民”——如果“民本”是指以这些“民”为本，显然是说不通的。当然，“民”还有其他的解释：有泛指人类的，有指庶民百姓的（“百姓”本来都是贵族，这里用它现代的意思），等等，而这些意思在古籍当中往往不是很能分得清楚，尤其是，有些古籍的年代本身就不好确定，像前边引过的《尚书·泰誓》和《尚书·皋陶谟》，都是很可疑的文献，我们就更难搞清楚其中的“民”呀什么的指的到底都是哪些人，何况周朝的开国前贤们总是对自己人说一套，对商朝遗民说一套，其用心很是可疑，至于“天下为公”云云，我在《孟子他说》里有过详细解释，可以参考。
再想想苏格拉底时代的民主，能做主的“民”都是些什么成分的家伙呢，占他们全部人口中多大的比例呢？近一些的，卢梭，这个构建社会契约的伟大先驱，他所向往的模范国家日内瓦虽然公“民”们确实很能做“主”，但实情是，日内瓦的社会分为五个等级，“公民”只是其中的第一等，而最下面的三个等级占到全国人口总数的90％以上，他们是根本没有投票权的——按照我们现在的法律说法，这90％以上的人被“剥夺了政治权利终身”。
现在仔细想想，中国古代最合情合理的“民本”源头恐怕该就是赵家村那样的，一个小邦国里是有不少中小股民的，至于奴隶到底占到多大比重，这一直都是个悬而未决的问题。但是，要命的是，世界变了，封建社会结束了，专制时代开始了，有了大一统的国家，有了私天下的时代，小股民不存在了，国家变成皇帝100％控股的了，在这个背景下，才有了《淮南子》里周武王和姜太公的那个故事。谈什么民本精神的《老子》吗？呵呵，那纯粹是跟皇帝作对。这种私天下的专制时代，也就是前文比喻当中的养鸡场时代，全国老百姓的生活福祉只有跟皇帝的政权稳定性联系在一起的时候才是有意义的，才是会被皇帝“仁慈地”考虑在内的。对于一个有理性的皇帝来说，政权的稳定自然比什么都更重要，所以，如果为了政权稳定就必须提高老百姓的福祉，那就去努力提高他们的福祉——虽然宣传上永远是把老百姓的利益放在第一位的；同样道理，如果政权稳定需要牺牲老百姓的福祉，乃至牺牲千万人的生命，皇帝也会毫不犹豫地去做——虽然宣传上永远会把这些被牺牲的家伙定性为“极少数叛乱分子”，把他们划到“善良”老百姓的对立面去，嗯，“制造敌人”这可是皇帝们高明的政治技巧。
我们现在先像《淮南子》一伙人一样，把“民本主义”等同于“养鸡场主义”好了，再来温习一下姜太公的那一套至理名言，越发感觉可疑的是：我们很难说清这姜太公主义到底是儒家思想还是黄老思想——“蒙住老百姓的眼睛，堵住老百姓的耳朵”，这种意见孔子也说过，老子也说过；“用繁琐的礼乐来教化他们，让他们各自安于本职工作，养成他们安逸的心态，让他们的脑袋从清清明明变成浑浑噩噩”，这倒更像是儒家那套，大搞繁文缛节的礼仪么；“摘掉他们的头盔，给他们戴上以翎毛装饰的帽子；解下他们的刀剑，让他们手持笏板；制定为期三年的守孝规则，以此来限制他们的生育”，这句话表面上看是很儒家的，可问题是，三年守孝的规则其目的竟然是为了限制老百姓的生育，这可真是匪夷所思，难道计划生育政策也能在两千多年前的古人思想找到源头吗？而且，古人的这个办法倒还真是春风化雨式的，表面上是“但使风俗淳”，鼓励人们对父母尽孝，暗地里却藏着个节制生育的险恶用心。可他们为什么要节制生育呢？那个地广人稀的年代里，人多不就意味着力量大么？难道是说天下已定，用不着人多力量大了，反倒觉得人少好管理了不成？
“大力宣讲谦卑退让的精神，让他们不起争斗之心，多给酒肉让他们好吃好喝”，这个主意好像也还是说孔子出的也行，说老子出的也行，仔细捉摸一下，觉得更像是老子的风格，毕竟孔子还讲过“以直报怨”什么的，而孟子更有“虽千万人吾往矣”的大无畏气概。
“用鬼神使他们敬畏天命”，这却更像孔子的意思。孔子是个无神论者，却主张严肃祭祀、敬拜鬼神，这曾让墨子他们很看不惯，说很难想像一个无神论者居然一本正经地教育大家求神拜佛，这分明是口是心非的伪君子！
“用繁文缛礼使他们丧失自然天性”，这也更像是儒家态度，以礼仪来规范人的行为，而“丧失自然天性”并没有什么不好，因为猴子在受到礼仪教化而“丧失了自然天性”之后就变得文明了，就变成人了。人之所以成为文明的人，是一定要丧失一些自然天性的，而在这个问题上起到重要作用的，一个是社会环境的影响，一个是教育的感化，这都是儒家所极力提倡的。
“厚葬”从字面来说虽然很难说是儒家的正统思想，却可以说是儒家思想的流弊之一，也是被墨家最为诟病的一点。儒家主张的“厚葬”原本是在符合礼仪规范的前提下做最大可能的厚葬，比如，张三是个局级干部，按照礼仪规范，在他死后，葬礼的最高标准是十万块钱的棺椁和二十万块钱的墓地，吹鼓手的乐班子不能超过十个人，而张三他们家就算再怎么有钱，亲属们就算再怎么爱戴张三，给张三操办的葬礼也不能超过这个标准。如果张三的棺材最后一算账，发现花了十五万，完了，这就是部级标准了，张三逾越了礼治，大错特错了！但是，儒家强调的厚葬，主要还是为了慎终追远，暗中的意思是要以礼仪来规范社会中的各个等级，更深层的意思则是以礼仪规范来凸现祭祀的重要意义，而礼仪规范又限定了小宗只能在大宗的带领下祭祀祖先，这对封建社会的政治稳定是有原则性的重大意义的。可“厚葬”到了姜太公的嘴里，怎么却变成了一条阴险恶毒的计谋了呢？提倡厚葬，居然是为了耗尽老百姓的财产？！这是为什么呢？而且，统治者真能做出如此恶毒的事情来吗？
——“为什么”，前文讲过，人穷就容易管理，赏和罚的手段就越容易派得上用场，一个为了打发寂寞时光而去做了小职员的千万富翁恐怕是最让老板觉得难以管理的家伙了：奖励他吧，他对那点儿奖金根本看不上眼；处罚他吧，就算把他的薪水全部扣光他也毫不在乎。所以，要想让政权稳定，要想让老百姓都能乖乖听话，让他们富裕起来未必是一个恰当的办法。——这事没有那么简单，可称得上是千百年来的一个政治难题：百姓们不能太富裕，也不能太贫穷，否则都容易出乱子，一定要把握好一个度才行，于是，似乎很多税收政策、通货膨胀政策和一些稀奇古怪的经济政策都在一定程度上是为这个目的服务的。
另外，可能连姜太公自己和《淮南子》的主创人员都不知道的是，以某种仪式化的活动来散尽家财，这事可能还有着非常古老的渊源，到战国、秦、汉之际，这渊源可能早已磨灭掉了，但它的阴影还残留着，人们或许对它仅存有一些模糊的感觉，却根本说不清它的具体情况。——这是现代的人类学家告诉我们的：在原始部族时代经常出现这样的场面：部落中最富有的人会搞一次豪华宴会，请部落同仁们一股脑地把自己的财富吃光、分光。他们这种“疯狂”行为的动机还真不好确定，早些年的无政府主义者克鲁泡特金将其归因于土著们的善良性格和淳朴风俗，而更加训练有素的本尼迪克特则认为，有这种风俗的土著们是以此来使自己获得的头衔和特权生效，更重要是在别人面前显摆自己。
我们现代人一般只知道中产阶级会因病返贫，想想倒退几千年回去，或者在现代的一些原始部落当中居然还有因请客返贫的事情，更有甚者的是，这些因请客返贫的家伙在他们盛大的返贫过程中是充满喜悦之情的，这是多么崇高的思想觉悟啊！
这就是“夸富宴”——这个名词很容易让我们联想到改革开放初期常曝的新闻：两个大款在酒楼砸钱，一瓶瓶地摔高档洋酒，看谁能撑到最后。如果姜太公知道世间居然还有这等奇事，可能就会把“厚葬”替换成“摔洋酒”了，毕竟后者见效更快一些，一个人一生可以摔很多次洋酒，却只能死一回父亲。
“摔洋酒”这类做法在原始部落里却并不是什么荒唐的事情——如果这些摔洋酒的大款可以飞到诸如巴布亚新几内亚或者爪哇之类的“忧郁的热带”，他们可能一下子就会融入到原始部族的生活中去——这会让那些为了同样目的而煞费苦心的人类学家们羡慕死的。
在莫斯的笔下，原始的“夸富宴”似乎是一种部落之间最富激情的战斗方式，双方为了赢得面子全都不惜毁尽家财，而这一对冤家还很有可能就是近亲关系。（莫斯《礼物：旧社会中交换的形式与功能》）
先秦诸子们很多闪光的念头都可以找到更加古老的渊源——也许不能完全确定，只是疑似而已。姜太公这个让百姓散尽家财的主意就说不好到底有什么来历，或者真有部落遗风也说不准呢。在后文我们还会看到一些疑似的部落遗风，有一些则是相当可以确定的。
“让他们挖壕沟、筑城墙来耗费体力，这样做下去，就没有多少人还能犯上作乱了”，这话大是恶毒，应该是姜太公全部这番话里最令人气愤的一个观点了。但遗憾的是，正如哈耶克曾经感叹的“最坏的家伙最容易爬到权力的顶峰”，最恶毒的主意也同样最容易得到最广泛的实施。我在《孟子他说》里写过一节“劳民伤财有助于社会稳定”，讲的就都是这样的事。有人可能会觉得奇怪：老百姓都挖壕沟、筑城墙去了，都劳民伤财了，这能叫社会稳定么？——当然稳定，这就是黄老思想的一个要点：“君臣异道”。
所谓“君臣异道”，黄老讲，其实儒家也讲，正如前文提到过的，最高统治者“无为而治”（黄老）或者“垂拱而治”（儒家）了，可具体工作总得有人做吧？全国人一起“无为”了，一起“垂拱”了，那就得一起饿肚子了。所以，越是下层的人就越得“有为”，就越得和领导之道反向而行。——从管理角度来讲，这倒没什么错，有过大公司总裁经历的巴纳德曾就这个问题发表过著名的看法：总裁的任务不是亲力亲为，而是为下属们维系一个良好的工作环境。（巴纳德《管理的功能》）
看看现在的大公司，一般来说，董事长总是最轻闲的，需要看的文件大多也只看头一页，甚至只看几句最简明扼要的提纲，至于部门经理们，那可就忙得多了，再看看车间里具体从事生产的工人，加班加点，流血流汗，“清晨四点一刻，天还没亮，睡在拥挤的工房里的人们已经被人吆喝着起身了。一个穿着和时节不相衬的拷绸衫裤的男子大声地呼喊：‘拆铺啦！起来！’接着，又下命令似的高叫：‘芦柴棒，去烧火！妈的，还躺着，猪猡！’”（夏衍）
古代的国家管理也脱不了管理学的一些基本原则，在一个头脑正常的皇帝的眼里，政权的稳定自然是第一位的，而老百姓的“不太稳定”（劳民伤财之类）和政权的稳定不一定就是矛盾的，甚至，后者往往还是前者的基础。正如人们大多喜欢乖巧的狗儿却不喜欢素有奸臣之称的猫咪，统治者自然也希望自己治下的人民能像狗儿一样忠诚而乖巧，于是乎“劳其筋骨，苦其心志，饿其体肤，空乏其身”，这不是为了“增益其所不能”，而是为了便于管理，便于操控。从这层意义上说，老百姓生活福祉的提高往往只是统治者稳固政权的副产品，而绝不是统治者的治国目的本身，正如圣西门所谓：“至今为止，统治者一直把民族当作自己的家产；他们的一切政治谋划，实质上不是为了经营这些产业，就是为了扩大这些产业。有些谋划即使给被统治者带来了一些好处，实际上也只是由统治者当作使其财产更有收益和更加牢靠的手段而想出来的。连老百姓也把由此而产生的好处看成是统治者的恩泽，而不视为统治者的职责。”
政权稳固永远是第一位的，所以，老百姓这些福祉是否能够同样“稳固”，这就是一个值得怀疑的问题了。令人郁闷的是：在私天下的时代里，这实在是一个合情合理的逻辑。
“君臣异道”说起来只是一个概念，实际上却有两条截然相反的方向。理想的方向，嗯，找个最极端的例子吧，这是《尸子》说的——先介绍一下作者：这位尸子名叫尸佼，《汉书·艺文志》说他是商鞅的老师，参与了商鞅变法的工作，司马迁说尸佼的著作流传很广，可奇怪的是，这书越传越残，到宋朝就已经基本散光了，现在我们看到的只是古人的辑本。《尸子·治天下》说：
郑简公谓子产曰：“饮酒之不乐，钟鼓之不鸣，寡人之任也；国家之不乂，朝廷之不治，与诸侯交之不得志，子之任也。子无入寡人之乐，寡人无入子之朝。”
自是以来，子产治郑，城门不闭，国无盗贼，道无饿人。
孔子曰：“若郑简公之好乐，虽抱钟而朝可也。”
夫用贤，身乐而名附，事少而功多，国治而能逸。凡治之道莫如因智，智之道莫如因贤……
这是说郑简公治国的事。郑简公是个超级甩手掌柜，对郑国总理子产说：“喝酒不能尽兴，钟鼓不能长鸣，这是我的责任；国家治理不好，朝廷一团乱麻，外交一塌糊涂，这是你的责任。你别干涉我寻欢作乐，我也不干涉你治理国政。”
于是，子产专心于政治工作，郑国形势一片大好。
评论员孔子发表意见：“像郑简公这种领导，就算抱着电吉他上朝都没问题。”
评论员尸子发表总结性意见：“搞政治的关键就在于任用贤人。这多好，君主自己寻欢作乐，不用干多少正经事，国家还能蒸蒸日上。治国要善于使用别人的脑子，用别人的脑子莫过于用贤人的脑子。”
——这就是典型的理想型“君臣异道”的例子，老大要“无为”，事情都交给能干的小弟去打理。历代很多知识分子都追求这种理想，按钱穆的说法，中国历来有君权和相权之争，皇帝要集权，宰相要当子产那样的贤人，于是历代中央政府的政治格局总是围绕着这个斗争在变。现实的问题是：这位郑简公如果不是太傻，就是运气太好，遇上的是子产而不是魏忠贤，子产也没有在绝对权力下腐化变质。齐桓公和管仲是同类事情中更为著名的例子，如果后世的皇帝们有着买三张彩票就能中五百万大奖的信心，学学郑简公他们也未尝不可。
而在《淮南子》的这个故事里，周武王可不是郑简公，姜太公的“君臣异道”走的是另外一条路线，其中一个前提性的重点内容就是“愚民”。
可以说，姜太公开的药方是一张具体而微的愚民计划书，这里值得我们特别留意的是，这张计划书虽然打着《老子》的旗号，其中却融合了儒、道、法三家的愚民思想精粹。——说儒家提倡愚民可能会引起一些人的不快，的确，里边关于这个问题的最有名的一句话“民可使由之，不可使知之”的解释历来都是争论不休的。杨伯峻的翻译是：“老百姓，可以使他们照着我们的道路走去，不可以使他们知道那是为什么。”（杨伯峻《论语译注》）如果杨老师的解释成立，孔子毫无疑问是主张愚民的。
再听听钱穆的，他老人家在这句话上真可谓苦口婆心，大意是说：老百姓的天性都是善良的，但其中也有一些人IQ不高，领导人如果在每次政令发布之前都得给大家讲明白这政令是什么意思，那就什么事都干不成了。诗和礼乐的教化之功也是要靠这个“由”字的，让老百姓“由之而不知，自然而深入”，最后总有一天他们会明白的。（钱穆《论语新解》）
钱老师话说得非常委婉，立场也站在孔子一边，但说来说去还是不脱“愚民”二字。这种观点其实是万古长青的，即便在现代，还经常看到国外新闻报道说某某地方长官高瞻远瞩，不顾当地所有老百姓的反对，毅然搞了个什么什么工程，最后事情办完，老百姓获益良多，这才一致认同了领导人的英明远见。——这种例子如果有闲心去查的话，能查出一大堆来，但如果想让例子变得对论点有支持力的话，就应该拿出符合规范的统计数据，看看一定地区、一定时间之内，地方长官“不顾当地所有老百姓的反对，毅然搞了个什么什么工程”之类的事，到底有多少最后变成了“高瞻远瞩”，又有多少最后变成了“绝口不提”？再有，地方长官这等权力的发展趋势和连带影响都是什么？
这些事情恐怕不是两千六百年前的孔子所能想到的。但是，孔子毕竟是位圣人，圣人似乎是不该鼓吹愚民的，于是，“民可使由之，不可使知之”自然也有一些好心肠的解释。
单从断句来说，有人断成：“民可，使由之；不可，使知之。”还有人断成“民可使，由之；不可使，知之。”愚民思想这就变成民本思想了。谁让是语录体呢，简单交代一句话，却不提供环境背景，也难怪历代对中的几乎任何一句话都有好几种解释，更难怪历代中央政府总得规定惟一的一种官方注本。我们可以设想这样一句话：“孔子对老婆曰：‘等回了家，看我怎么收拾你！’”——如果没有背景材料，我们怎么能知道孔子这是对老婆发脾气了，还是小两口打情骂俏呢？事实上，这类事情在孔子死后没多久就已经出现了，曾子和有若几个同学为孔子一句话到底作何解释争执起来，还好有的同学记得孔子说话时的语境，这才争出了一个结果来。
考古发现给了我们一点儿参考，定州汉墓竹简虽然残缺得很，却正好也有这句话：“可使由之不可使智之”，很可能前边原本有个“民”字，现在看不见了。
其实我们还有另外一条路可走，不必一直在这句话上纠缠不休。我倒觉得，当中相对来说无可争议的愚民思想是在这句话里：“祭如在，祭神如神在。”（《论语·八佾》）杨伯峻的翻译是：“孔子祭祀祖先的时候，便好像祖先真在那里；祭神的时候，便好像神真在那里。”这话背后的意思是：我知道祭祖的时候祖先是不在的，我也知道祭神的时候神仙也是不在的，可我还是照祭不误，我就假装他们都在呢。
能给孔子这个思想作证的，最好的证人就是儒家的头等反对派——墨家。用反对派来作证是比较可靠的，因为词语和概念经常一个人一个用法——常见两人争辩，一个说儒家如何好，一个说儒家如何坏，其实这两人头脑里的“儒家”很可能根本就是不一样的，拿一本就说这是影响了中国历史两千多年的儒家经典，其实未必如此。所以，从某种意义上说，想搞清一个东西到底“是什么”，得看看它“不是什么”，还得听听它的反对派攻击它什么——没办法，这就是语言的一个特殊性——墨家就大力攻击孔门这种鬼神观，说很难想像一个无神论者居然一本正经地教育大家求神拜鬼，这分明是口是心非的伪君子！由此可见，先秦儒家的鬼神观是确乎如此的。
前文讲过，墨家是很拿鬼神当回事的，认为有了鬼神的监督，大家才不敢为非作歹。其实在这点上墨家真是错怪了儒家，儒家的那个“假装”其实大有深意，这层深意在里没有挑明，在《孟子》里也没有挑明，这都是心照不宣的东西，挑明了就不好了。但在先秦的儒者当中，最后是由荀子打开天窗说亮话了，这一说还就说得非常透彻，见于《荀子·礼论》：
祭者、志意思慕之情也。愅（gé）诡唈（yì）僾（ài）而不能无时至焉。故人之欢欣和合之时，则夫忠臣孝子亦愅诡而有所至矣。彼其所至者，甚大动也；案屈然已，则其于志意之情者惆然不嗛（qiàn），其于礼节者阙然不具。故先王案为之立文，尊尊亲亲之义至矣。故曰：祭者、志意思慕之情也。
忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣，苟非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以为守，百姓以成俗；其在君子以为人道也，其在百姓以为鬼事也。故钟鼓管磬，琴瑟竽笙，韶夏护武，汋（zhuó）桓箾（shuò）简象，是君子之所以为愅诡其所喜乐之文也。齐（zī）衰（cuī）、苴杖、居庐、食粥、席薪、枕块，是君子之所以为愅诡其所哀痛之文也。师旅有制，刑法有等，莫不称罪，是君子之所以为愅诡其所敦恶之文也。卜筮视日、斋戒、修涂、几筵、馈荐、告祝，如或飨之。物取而皆祭之，如或尝之。毋利举爵，主人有尊，如或觞之。宾出，主人拜送，反易服，即位而哭，如或去之。哀夫！敬夫！事死如事生，事亡如事存，状乎无形影，然而成文。
第一段是强调祭祀要表达真情实感，像忠臣怀念去世的国君，孝子怀念去世的双亲，这些感情都是自然而然的，需要渠道来表达出来。先王正是出于这个原因，才制定了祭祀的礼仪制度。
第二段就说上后台的话了：感情的表达和礼仪的反复，这两者之间的关系只有圣人才明白。圣人心知肚明，士君子安然施行，当官的把这当作自己职责的一部分，老百姓把这当作风俗习惯。在君子眼里，祭祀是在尽人事；在老百姓眼里，祭祀就是和鬼神打交道。所以，各种名堂的音乐都是君子们表达感情的工具，各种形式的服丧礼节都是君子们表达哀恸的手段，就好比军队有军纪，刑罚有尺度，君子感情的发泄一样是有规则和尺度的。虔诚地奉献祭品，如同鬼神真的前来享用似的；主人脱下祭服，换上丧服，送走客人之后回到原位哭号，如同鬼神真的离去了似的。悲哀啊！虔敬啊！对待死者如同对待生者，侍奉亡人如同侍奉活人，这就是礼仪。
这个问题依然具有普世意义，伏尔泰曾经调侃过孟斐斯神圣的阿庇斯牛，说善男信女们把它当神，头脑清明的人只把它看作一种单纯的象征之物，至于愚夫愚妇，便对它顶礼膜拜了。后来。暴君冈比西征服埃及，亲手杀了这头牛，让愚民们好好看看，他们的神也是可以被插到烤肉叉上的。（伏尔泰《哲学词典》）
这个故事再次验证了前文中希尔斯讲过的道理：即便真要破除旧有的“愚昧的”传统，也要马上搞出一个更加富于神奇魅力的新传统来取而代之。——在这里，冈比西这位精力充沛的暴君或许正是这个“更加富于神奇魅力的新传统”，因为暴君往往是极有领袖魅力的家伙，就像撒旦一样，英俊潇洒，雄辩滔滔，正是韦伯所谓的“卡里斯玛型”领袖。
《荀子·天论》还有另一段泄漏天机的话：
曰：“无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神，以为文则吉，以为神则凶也。”
先是一个设问：“搞雩祭求雨，结果真就下雨了，这是怎么回事呢？”
回答是：“不为什么，你就算不搞雩祭，到下雨的时候自然下雨。日蚀、月蚀发生的时候，人们敲锣打鼓想把日月救出来，天旱的时候人们搞雩祭来求雨，有了疑难问题就占卜决定，这些事情道理都是一样的。难道搞雩祭、占卜什么的真就管用么，不过是个幌子罢了。君子知道这些都是幌子，可老百姓却以为是神灵的作用……”
想起康德的话：“有两件事物我愈是思考愈觉神奇，心中也愈充满敬畏，那就是我头顶上的星空与我内心的道德准则。”康德说这话的时候恐怕心里比谁都清楚：这“两件事物”都对社会有益，可较起真来的话，哪样都靠不住。荀子这就是欺负老百姓不识字，所以公然出来蒙骗傻小子：上流社会的深层用意不足为下层人民道。但彭尼·凯恩明显是搞错了，这些儒家知识分子恰好是“意识到宗教在社会管理中的价值”，所以才从实用性的意义上来宣扬“封建迷信”，在一本正经的脸孔之下藏着一颗偷着乐的心。就这样，两千多年来，那些在儒家思想指导下恭敬地相信祭祀是真的在和鬼神打交道的人全都受骗了，看来学习儒学切不可只读一部就算完了。
在这个问题上，伏尔泰说得虽然不够准确，却很是有趣：“中国的儒生崇拜一个惟一的上帝，但却听任人民受和尚的迷信行为的蛊惑。他们接受道教、佛教，以及其他几种教。官员们认为人民可以信奉跟国教不同的宗教，就像食用一种比较粗糙的食物那样。”（伏尔泰《风俗论》）
具有讽刺意味的是，愚民之道和说谎骗人其实都是一个道理，骗来骗去很容易把自己也骗进去——儒家还就真出了这个问题，宗师开创的骗人之术原本只瞒着老百姓，可传了几代之后，自己人也相信了，前文讲过的董仲舒的《春秋》灾异理论就是最好的一个例子，后来搞到整个儿两汉时期谶纬流行、祥瑞遍地、灾异满天，真真假假的谁也说不清楚了。
这里有一个问题是绝对应该留意的：但凡这种自欺欺人的事情，之所以能行得通，除了行骗者的个人原因之外还少不了另一个同样重要的条件，那就是：受骗的人期待着受骗。——这其实只是个很简单的道理，看看当代“大师”们的故事，大多都是这么回事。而在一个“足够大”的社会里就更是如此，勒庞为我们阐述的“集体无理性”在此每每发挥催化剂的作用，骗子会在狂热的期待气氛中首先迷失了自己，使自己成为了自己的第一个受害者，在这个过程中，社会和骗子一起互动，很快把骗局推上了高潮。
所以说，《荀子》这篇“礼论”称得上是理解儒家鬼神观和愚民思想的关键——这毕竟是一篇冷静的文字，由此而前窥春秋、战国，后观西汉、东汉，就如同拥有了一把万能钥匙。但是话说回来，孔子和荀子在这个问题上未必就是错的，至少在他们那个时代里，这样的观念绝对是无可厚非的，即便在现在看来，也有着相当程度的合理性（想想勒庞吧）。有多少事情都是“可为智者道，难与俗人言”（韩愈《送陈秀才彤序》），现代也依然如此，只要看看每年的畅销书排行榜就能知道一二了。
“愚民”并不完全像字面上看上去的那样充满贬义，梁启超就曾经揣测说：以孔子那样的高智慧，不可能真相信那些灵异事件的，他当时想要推行“小康社会”的主张，可要搞这套东西就必须依托一国之君自上而下地施行，孔子顾虑到不受限制的君权会导致暴君肆虐的结果，这才巧设鬼神计，在《春秋经》的文本上特意“以元统天、以天统君”，给国君找婆婆，这其实也是不得已而为之的呀。董仲舒也是明白这层深意的，所以“天人三策”才大谈君权神授和灾异祥瑞。汉儒大多都明白的，只是越往后糊涂人就越多。
梁启超的观点看上去过于前卫，而且是有硬伤的（后文再说），这就是他的历史局限性了。不过以梁启超当时的时局，对古人“以常情揣度之”，也自有当时的一番道理。
从另一方面来看，把愚民的源头追溯到孔子也未必就是合情合理的，儒家的这套愚民方式或许有其更为古老的渊源。设想一下，如果这世上当真没有鬼神的话，鬼神观念又是如何产生的呢？尤其重要的是：鬼神观念是在怎样的“现实意义”上被延续下来的？——社会学家布迪厄为我们指出了“欺骗”在原始部族社会当中的重要意义：部族是通过仪式化的敬拜鬼神而紧密团结起来的，即便是明眼人也有义务把事实真相当作义务来严加保守；马凌诺斯基则强调了原始仪式的许多积极意义，诸如增进集体团结、熏陶道德意识、提高个人信心等等，虽然先民们做着那些很不着调的事情，可个人和群体确实都从中获益匪浅。看来，孔子和荀子在这个问题上可比布迪厄他们早了两千多年，呵呵，这可不算是给老祖宗脸上贴金。另外给我们启发的是：不但科学是一把双刃剑，迷信同样也是一把双刃剑，再者，把旧有的社会习俗全部推倒重来，这既是孔子一派所反对的，也是老子一派同样反对的，他们都认识到大范围的一破一立会对社会造成伤筋动骨的损害，而无论这“破”掉的是多么愚昧，这“立”起的是多么先进。
就是这样，仪式和人造的鬼神都是维护社会稳定的有效手段，一个社会群体通过庄严的仪式来敬拜一个共同认可的神圣的人造物，从仪式过程中体会到一种社会认同感——每一个个体都融入到一个群体当中去了，这满足了人天生的一种心理属性。这很原始吗？我们现在升国旗、奏国歌，其实都是一样的道理。（可参看涂尔干《宗教生活的基本形式》）有一个例子虽然有些极端，却很能说明这个问题——这是近代中国《醒狮》周报上的一篇颂国旗的文章，周作人把它分行打了回车，就成了一首“很好的诗”：
熔而为一了！
我们很容易理解的是：仪式越复杂，庄严程度也就越高——就像订立一个协议，拉钩儿就是最简单的仪式。庄严和神圣总是离不开仪式的，小男孩把心爱的橡皮送给了邻居小女孩，小女孩怕小男孩哪天反悔，会把橡皮要回去，于是两人举行仪式——拉钩儿，并伴以仪式化的语言：“拉钩儿上吊，一百年不许要”。——这很可能就是诗歌的源头，正如法国人类学家葛兰言所谓：“诗歌语言是与特殊活动相对应的一种特殊的表达形式。诗歌表现总有一种强制性的敬重。这是与宗教活动相适合的：诗歌是先知的语言。《左传》和中记载的预言几乎无一例外地采取了童谣的形式。”（葛兰言《古代中国的节庆与歌谣》）这类仪式化的特殊语言形式原本应该另有一种重要的功用：使很多人可以按照一个固定的节奏一同发出声音——这就好像小学生一起朗诵课文一样，四平八稳的节奏使课堂上的每一个个体都消失掉了，个体会从中产生出一种融入集体的感觉，这感觉既如此的自然，又如此的神秘，这就是仪式的力量所在。（我小时候就总和大家念不到一起去，为此没少挨老师的批评。我那幼小的心灵充满疑惑：正常人怎么可能把书读得那么慢呢？——也许正是因为对仪式的天然迟钝，这个小孩子直到长大以后还一直对人群抱有一种疏离之感。）
人天生就是需要仪式的，更需要神圣的敬拜物。有些聪明人觉得这是不对的，是迷信，真正的信仰应该是对教义的信仰，是内心的，而不是流于形式。我曾经很欣赏弘一法师李叔同的一句话：“敬神佛而不拜神佛”（大意如此，记不清了），但后来发现事情可能不是这样，形式应该是重于内容的——不但“应该”如此，而且事实一直如此。
康德是站在李叔同一边的，据麦克斯·缪勒说：“康德认为那种靠没有道德价值的行为，靠仪式即外在的崇拜来取悦神灵的，不是宗教而是迷信。我看不需要再引用站在相反立场上的观点了，即认为内心默祷的宗教，哪怕它在公众生活中是积极活动的宗教，如果没有外在的崇拜、没有僧侣、没有仪式，那就什么都不是。”——是的，世界永远是站在李叔同和康德他们的“相反立场”上的，即便古往今来的老百姓们远不如这几个聪明人高明，但他们就是这样，永远如此。
当然，另有一些聪明程度不亚于李叔同和康德的家伙也是和他们对着干的——社会发展了，文明进步了，孔子和荀子这样的聪明人发觉了其中的欺骗和奥妙，却从现实意义出发，认为老百姓们还是继续愚昧下去的好——嗯，这个出发点倒也不坏，如果现在就能用上董仲舒“原心定罪”那个理论的话，这两位儒家先贤应该不会为愚民思想担上什么罪名的。
但同样一个愚民思想，拿到黄老一派那里性质好像就变了。
（十）青蛙国王
青蛙没有首领，觉得不痛快。他们派代表去见宙斯，要求给他们一个国王。宙斯看他们太天真，就扔一块木头到池塘里去。
最初，他们听见“扑通”一声，吓了一跳，都钻进池塘底下去了。后来，木头停住不动了，他们又钻出来，觉得它没有什么了不起，就爬上去坐着。对这第一个国王，他们很不满意，于是又去见宙斯，说这个国王太迟钝，要求换一个。宙斯生了气，就给他们派去一条水蛇。水蛇便把他们抓来吃。
这故事是说：迟钝的国王总比捣乱的国王好得多。
这是里的一则故事，最后那句小结论如果换成中国风格的语言就是：无为的皇帝总比有为的皇帝要好。但这个故事有一点显然与历史常规不符：青蛙们一致觉得需要一个国王，所以求宙斯给他们派一个来，这虽然也说得上是“君权神授”，但显然是民本主义的（尤其考虑到青蛙们在对第一任木头国王不满意之后还能要求宙斯再换一个），而“无为”思想开始流行的时候，世界已经变成“君本主义”了。
于是，既然事事都要以国君为本，“无为”就变了味道：只有广大青蛙们一同变傻，国王的政权才能稳定，国王才能高高在上地轻松享福。所以，不要想当然地认为“无为之治”之下的老百姓是有着充分的自由发展空间的——统治者只有“省心”才能“无为”，而“省心”的前提是：老百姓必须被驯化成老实听话的乖孩子。正是在这层意义上，《淮南子》才借姜太公之口向帝王传授着愚民的不二法门。（虽然《老子》文本中的“愚”字未必是一个贬义词。）
“蒙住老百姓的眼睛，堵住老百姓的耳朵”，这看上去并不像一件很容易的事情。的确，如果还是在春秋战国时代，这个办法根本是行不通的，因为老百姓在很大程度上可以自由流动，知识分子如果在卫国触犯了忌讳可以一拍屁股就跑到秦国去，人们的眼睛总能看到外面的世界，耳朵总能听到外面的声音，每个国家都在努力去使“近者悦，远者来”，他们所散布的信息虽然有可能是虚假的，或者在传播过程中被一次次地以讹传讹，但听众们却有可能从种种不同的声音渠道中对各类矛盾的信息做出自己的判断和辨别。所以，姜太公的坏点子只有在大一统的集权时代才是真正可行的，令《淮南子》的编纂人员兴奋的是，初生的汉朝已经接近于这个标准了。
单纯从技术角度来说，姜太公主义的具体应用即便在现代的发达社会当中都有着极其成功的例子，我们设想一下这样的情形：如何在现代社会中维系一个小国寡民式的团体，使这个团体完全免于外部触手可及的繁华诱惑？
一个杰出的本土范例就是尽人皆知的“南京路上的好八连”，如果我们取一个更加严谨的例子，可以看看当代美国的“严紧派”，这是一个基督教门诺派中的小教派，对这个鲜活样本的考察有助于我们对古老历史的思考。
严紧派的生活看上去是与现代社会格格不入的，他们不但没有汽车，就连抽水马桶也没有，甚至根本就不用电。他们中的男人大多都是农民，使用的农具还是二百年前的样式，女人在刚过二十岁的时候就会出嫁，婚后便一直都会过着地道的家庭主妇的日子。
在1900年，严紧派的成员总数大约有五千，九十年之后，这个数字便超过了十万，其成员在美国的二十个州和加拿大都有分布。这可真让人百思不得其解，要知道，这些人既不是生活在古代，也不是原始土著，到底是什么力量促成了这样一个结果？
像梭罗那样的家伙也许会去投奔严紧派的，如果现代梭罗足够多的话，确实可以迅速扩充大部队的人数，但问题是，严紧派顾名思义，是个非常“严紧”的教派，并不吸收外来人员。所以，他们的人数扩张便意味着：在严紧派传统中成长起来的绝大多数年轻人在成年之后并没有投奔外面的世界，而是甘愿在小圈子里维持以往的生活。
研究者发现，这样的结果得益于严紧派内部严密的控制手段，与“外人”交往是被严厉禁止的，相应的教育工作是从小孩子抓起的。——考虑到他们既没有电、也没有汽车的生活，不接触外界显然并不像我们一般人想像的那样困难。
在严紧派的封闭社会里，首先是宗教力量在一个至高无上的位置上影响着人们的心理和行为，深厚的传统习俗则很容易对违规者施以重压，如果群体内部当真出了个罗密欧式的人物，他会在全体教徒达成一致意见之后被牧师处以一种类似于隔离的处罚——我们可以想一想霍桑的。事实上，他们是很少会动用到隔离手段的，单是违规者个人的“良心谴责”和这个封闭社会上的闲言碎语就足以让他悔过自新了。
与这些负面制约相比，正面制约的意义显然更为重要：那些遵循严紧派传统的人在他们的小社会里会得到超乎一般的关爱与友谊。
严紧派的存在给了我们一个极端的成功案例：即便在现代的发达国家里，靠着一些高明的管理技术依然可以维系一个封闭的小社会。严紧派的管理技术和姜太公主义异曲同工的是：首先需要“用鬼神使他们敬畏天命”，然后才是蒙眼睛、堵耳朵，断绝和外界社会的接触。我们转而思考中国的古代社会，大多数的时间里确实也是这么做的，而更加值得我们思考的是：在这个问题上，儒家和黄老一派的意见并不存在本质的分歧，儒家（不论是有意还是无意）甚至表现得更加激烈。
“用鬼神使他们敬畏天命”其实包含了两个问题：一是给社会设置一整套惟一的真神系统，二是给社会设置一整套惟一的价值观，这两点实际上是一枚硬币的两面，是相辅相成的。所以，“罢黜百家，独尊儒术”的政治意义和秦始皇的焚书坑儒并没有什么两样，只是手段更加高明罢了，都是以一种惟一正确的声音压制所有其他的声音，而事实上，这种声音之所以是惟一正确的，仅仅因为它是官方的。至于蒙眼睛和堵耳朵，在一个集权国家里并不是一件难事，想想孟子一直以“正人心，息邪说，距跛行，放淫辞”为己任，一生都在不断地攻击杨派和墨派，可他哪里想到，真有一天这所有的“邪说”和“淫辞”都被打压下去了，社会却没有变成他设想的那个样子。况且，孟子是在“百家争鸣”的自由环境下才能扯开嗓门“息邪说”云云的，他如果也赶上统一思想的时候，焉知道自己的主张就不会被打成“邪说”呢？
这是很有可能的事啊，设想一下，如果孔子和孟子生活在儒学一统的汉朝或者宋朝，岂不正如马克思生活在斯大林时代的苏联，会落个什么下场呢？——陈天华在《警世钟》里讲过一件趣事：“日本国从前信奉儒教，有一个道学先生门徒很多，一日有个门徒问先生道：‘我们最尊敬孔子，倘若孔子现在没死，中国把他做为大将，征讨我国，我们怎么做法呢？’先生答道：‘孔子是主张爱国的，我们若降了孔子，便是孔子的罪人了。只有齐心死拒，把孔子擒来，这方算得行了孔子的道。’”（却不知这位先生学的是哪个版本的孔子？）
严紧派的“正面制约”能给我们很大的启发：“无为之治”的最高境界是老百姓们真心相信被灌输下来的价值观念，进而会出于主动地来维护社会秩序，极端的例子是：养鸡场里的鸡会真心认为多下蛋是自己应尽的义务，鸡群当中也把多下蛋当作一种值得为之奋斗的荣誉，尽管这些鸡蛋是要被主人拿去卖钱的。另外，当一只鸡已经无力下蛋之后，它会自觉地走上砧板，为的是不给主人增加负担，嗯，这是一只鸡一生中最后的荣誉了——如果剥夺低收入者作为纳税人的荣誉是一种可耻行为的话，那么，剥夺一只鸡主动走上砧板的权利/荣誉简直就是令人发指了。
严紧派的生活显然不能和养鸡场做简单类比，但集权国家的政治运作却和养鸡场的管理如出一辙。鸡从自我牺牲中体验到荣誉的快感，主人则从鸡的自我牺牲中得到了实利。我们疑惑地看到，春秋战国以至秦汉，人们的一些根本的价值观为什么发生了如此重大的变化（比如新一代的伍子胥就不再会是值得同情的英雄，而是成为千夫所指的汉奸）？这是因为儒家思想或者黄老思想占了主流么？是什么思想在如此强烈地影响着人们的观念？也许关键不在于具体的某个思想流派，而在于社会结构的巨大变迁。
抛开所有的思想流派不谈，仅仅是大一统帝国的成立就注定会发生那些个变化——我们可以看看波普诺的《社会学》这部权威教科书对集权主义的定义：
集权主义国家创造了一种官方的意识形态、一个整体的世界观和一套行为规则。敌对的世界观受到压制，宗教团体受到迫害，艺术家和知识分子的作品受到严格审查。由于看不到集权主义的缺陷而形成了盲目的爱国主义，使民族主义（即认为本民族的利益和安全更重要）通常成为这种政府形式的重要方面。
传统的政府组织不足以确保集权控制。一个有效的集权主义国家必须建立特殊的控制机制。其中一种机制就是官方政党，它成为多数政治活动的中心场所。政党训练、挑选并合法化那些政治统治精英。绝不允许组织任何其他政党，成立政党的企图被谴责为背叛。在希特勒统治时期的德国，民族社会党（纳粹党）是惟一政党，也是合法的政治表达的惟一渠道。
在前苏联体制下，选举活动按常规举行，但不允许选民选择提倡不同政策的其他党派候选人。
这番话对我们回顾历史来说一点儿也不显得“太现代了”。波普诺认为，集权主义的社会里，政府对社会进行着方方面面的控制，这种控制需要现代的技术手段才能做到，所以，尽管古代罗马帝国的许多皇帝都试图进行集权主义的统治，但真正高水平的集权主义直到二十世纪方才出现。——如果波普诺对中国历史足够了解的话，或许会承认高水平的集权管理在中国早已有之。
长沙走马楼吴简的出土更正了我们对中国历史上“国权不下县”的看法，政府不仅势力巨大，而且简直就是无孔不入的，要让全国人民都能做到服从命令听指挥，或许愚民政策还真是个行之有效的办法。
不过，应该承认的是，即便统治者不去刻意地愚民，老百姓的大脑在任何时代也没法和精英分子相比，尤其在人多势众的时候，愚昧更会被无限地放大。这种现象曾经引起过心理学家们的极度好奇，在“二战”过后，他们通过实验的手段试图搞个明白：二十世纪的德国人，普遍受教育水平并不算低，其中更有着不少的高级知识分子，可大家这是怎么了，怎么会那么疯狂地迷上了纳粹呢，怎么会亲手干下那么多令人发指的残暴行为呢？
精英分子普遍具有瞧不起大众的倾向，似乎在历史上的每个时代都是如此，所以，改革家往往是一意孤行的。苏轼曾经让他笔下的人物发出过这样一个老生常谈式的感慨：“民可与乐成，难与虑始”，意思是：老百姓啊，等你把事情搞成功了，他们能跟你一起享受改革成果，可你如果在改革之初想要和他们一起谋划，想要征得他们的同意，那可是门儿都没有！（苏轼《书传》）
但是，在苏轼的笔下，持这种意见的人是以反面教员的形象出现的，其背景就是商朝“盘庚迁殷”的时候。苏轼为《尚书》作注释，注到《盘庚篇》的时候，很是发了一通感慨。
盘庚是商朝的一位著名国君，当时他有迁都的打算，他特有的高瞻远瞩使他比其他人更清楚地看到了迁都的必要性：如果迁都，对大家都好，如果不迁，日子就会越来越难。那么，迁，还是不迁？
历史上的一般情况是：只要现在生活的地方不是人间地狱的话，绝大多数的人都会选择维持现状的——想想那些冒着生命危险的偷渡者吧。现代的心理学研究让我们充分认识到人的维持现状的心理强烈到超乎大多数人的想像，专家们给出的解释是：这是出自一种自我保护的心理根源，变化总要意味着行动，而行动的后果往往是不可预知的，所以选择行动也就意味着可能会后悔和自责，人们为了避免承担责任，通常都会选择维持现状，并会为此寻找借口。在我们这个商业社会，身边随处可见这样的例子：每一种具有革新意义的产品问世时，我们都会看到产品设计时的这种倾向，比如第一代电子书，外形上就很像传统的纸质书。而在我们古老的《尚书》故事当中，没学过现代心理学的盘庚该怎么去解决这个亘古的难题呢？
苏轼说：“不仁者”的解决办法才是“民可与乐成，难与虑始”，这种人搞政治，大家全都摸不着头脑，但盘庚是个好领导，不会这么做的，他并没有强迫大家服从自己的迁都决定，更没有把大家的眼睛和耳朵一起蒙上，挥着鞭子就往预定方向赶路。盘庚不是的，他对大家开诚布公，仔细讲清楚迁都和不迁都之间的利害关系，他虽然没有和大家一起谋划，但毕竟最后是靠“说”来达到了原先的目的。（苏轼《书传》）
苏轼这番话很可能是有感而发的，矛头针对当时的王安石变法：盘庚的开诚布公显示出了一位仁君的泱泱风范，而像王安石那种愚民的搞法，结果如何暂且不说，单是这手段就不符合“仁者”的标准。
上古的那些真真假假的圣王们一直都被后世知识分子们拿来给自己扯大旗用，但这些大旗在两千年来都没能在现实的政治生活中起到多大的作用，其中的根本原因正是苏轼在此时忽略掉的一个问题：盘庚他们那时候还是部族社会呢，连封建社会都还没到，所以，盘庚（其他如尧舜禹他们也是一样）充其量只是一个酋长，根本就没有专制时代的皇帝那种予取予夺的生杀大权——我们可以从近现代的很多土著部落社会的情况来想像古老的商代社会，比如非洲中部具有相当规模的努尔人，作酋长的虽然拥有神圣的地位，却经常得作一些赔本儿的买卖，在绝大多数时候他只能通过说服而非强制来使部落成员接受自己的意见——从各方面综合来看，酋长们确实当得起“人民公仆”这个光荣称号。
直到封建社会的周代，领袖们的权力也是受到同胞们的很大制约的，同胞们都是国家的股东，废绌一个倒行逆施的领导人并不像在专制时代那样被认为是大逆不道的。正是这种社会结构的不同，使苏轼他们对尧舜禹汤文武等人政治风格的呼唤永远徒劳无功。——我们再来体会一下《淮南子》里姜太公的那一番话，分明可以看出这种区别：在封建社会之前，大家的利益都是绑在一起的，而在专制时代以后，皇帝为了永保江山，既要在一定程度上满足老百姓的利益，又必须要以“恰当的”手段来损害老百姓的利益。
当然，这种损害老百姓利益的手段只能是秘而不宣的，在一切公开的场合和所有铺天盖地的宣传里，皇帝经常被塑造成一个无私的奉献者的形象，他总是在殚精竭虑地忧国忧民，深切关怀着万民的福祉。——很少有人认真思考这里边的逻辑矛盾，比如，同是儒家知识分子却是政治上的大对头的王安石和司马光，他们都清楚这样一个放之四海而皆准的真理：“人是贱虫，不打不中”，所以都主张靠明确的赏罚来治理国家，他们在这一点上和商鞅表现得并无二致——司马光明确表示，搞好政治只有三大原则：用对人，功必赏，过必罚，好像从中看不出有什么“德”的因素哦，那么，天下间就只有一个人不是“贱虫”，这个人就是皇帝。
如此一来，这分明又是一种“君臣异道”的体现，看来，只要社会结构进入了专制时代，无论是哪种思想占了上风，都得首先认可皇帝的这种特殊地位。于是，“用鬼神使他们敬畏天命，用繁文缛礼使他们丧失自然天性”，这样的愚民政策就更显得是必须的，复杂的等级仪式把皇帝推到了近乎于神的位置上，让全国人民顶礼膜拜。
只要存在专制的地方，就存在着全国性的造神运动和说谎运动——在古代，这主要是靠独尊官学来体现；在近代，这主要是靠发达的传媒技术来体现，后者正所谓“西餐叉子吃人肉”是也。马克思对这一潮流的洞见既适用于近代资本主义，也同样适用于古代专制王朝：“按照马克思的观点，新闻工作者本身属于无产阶级成员，但是他们像官吏、教师、牧师一样，通过把他们从游业无产者较低阶层的社会地位提升出来，允许他们进入统治阶级的上流圈子以便在上层建筑中获得补偿，他们在维护现政权中成了资产阶级的同盟军，其最重要的职能便是欺骗人民，使人民不能认识到自身异化的状况。”
马克思的说法在其主要意思之外似乎又给我们暗示了一条“君臣异道”的地方：老百姓学雷锋、做好事，都应该悄无声息的，默默帮助别人而不求任何回报，但皇帝哪怕只做了一件屁大的好事，也必须动用全国的宣传力量来大张旗鼓地渲染一番。史书里常有这样的场面：皇帝只是抽了一小会儿工夫摆摆样子，上上下下一班人马就得跟着折腾好几个月，对了，别忘了前期还得准备好几个月和后期收拾好几个月。当然，皇帝的小小辛苦通常都不会白费，老百姓们再一次由衷感受到皇恩浩荡，遥向金銮殿磕头谢恩。——时至近代仍有此风，幸好是在外国：钱单士厘女士（钱恂之妻，钱玄同的大嫂，娘家姓单）旅经俄国，慨叹那里的仁政，说水灾、旱灾的时候发粮食救济灾民这本是政府的分内之事，可在俄国这却成了朝廷对老百姓的恩惠，让听者感觉俄国老百姓遭灾受难才是天经地义的，一旦衣食有点儿着落，那便是国政仁厚——所以俄国算不上是文明国家呀！
观察外人的眼光总难免掉进“乌鸦站在猪身上”的窠臼，我们不妨参照一下黑格尔耳闻当中几乎是同时代的中国的样子——对于这同一个问题，钱单士厘的着眼点在政府那里，而黑格尔的则是在老百姓身上：“皇帝对于人民说话，始终带有尊严和慈父般的仁爱和温柔，可是人民却把自己看作是最卑贱的，自信生下来是专给皇帝拉车的。逼他们掉进水深火热中去的生活的担子，他们看作是不可避免的命运，就是卖身为奴，吃口奴隶的苦饭，他们也不以为可怕。因为复仇而作的自杀，以及婴孩的遗弃，乃是普通的、甚至每天的常事，这就表示中国人把个人自己和人类一般都看得是怎样轻微。”
钱单士厘和黑格尔各自所说的无非是一件事情的两面，这“两面”之间互相影响是勿庸置疑的，但是，究其原委的话，哪一面才更加本质呢？或者说，这“两面”之间有没有因果关系，如果有，谁是因，谁是果？
钱单士厘这次旅行既看到了俄国的“仁政”，也看到了俄国的愚民——这可是一次难得的近距离观察“异于文明国”的专制政权的愚民手段，内容可比秦汉魏晋的史料清晰多了：火车在阿臣斯克停下了，下车去找吃的，发现吃的东西还真不少，车场中间有卖书的，可全是宗教书，奇怪的是，居然没有报纸卖，大概因为俄国教育不普及，识字的人太少，加之政府报禁太严，既不许刊载开启民智的文章，也不许刊载外交内容，还有种种数不清的禁区，这就造成写文章的人处处需要顾忌，简直无从下笔，而读者也觉得文章乏味不值一看，所以报业在俄国是断然不会发达的——钱单士厘最后归结了一句：“此政府所便，而非社会之利也。”
这句话正可以做姜太公愚民主张的注解，交代清楚了一个大前提：政府利益和社会利益是两回事，统治者经常混淆这两个概念，强调一个“我们”或“咱们”而使大家发生错觉，比如乾隆皇帝在搞文字狱的时候在上谕里说：“夫谤及朕躬犹可，谤及本朝则叛逆耳”，玩的就是这个手段。——其实钱夫人对俄国的议论还真刻薄了些，就在她的《癸卯旅行记》的另外一处，写托尔斯泰的小说被俄国政府严厉查禁，又说俄政府对托尔斯泰极其残酷，不但“剥其公权”，还把他“摈于教外”，但最终还是碍于托尔斯泰是位国际名人，又只是在纸上散布邪说，却从未亲自做过任何一件，于是，政府虽然恨之入骨，却也终究不敢杀他。——这些内容也是钱夫人亲手所记，托尔斯泰以一代文宗之身份，著作遭受查禁，人身安全却能保全，这难道还不够说明俄国的“文明”么，这要是换在康乾盛世，早就被抄家灭族了。
钱夫人所处的时代，正是中国千年未见之变局，所以用不了多少时候，她在俄罗斯冷眼旁观的托尔斯泰的遭遇便一般无二地降临到她一位同胞的头上——民国十八年是个战事频仍的一年，罗隆基却把目光特别关注在“一件小事”之上：“我预料后人在民国十八年的历史上，除了俄人侵入满洲这奇辱极耻外，定还可以寻得这样一段故事：十八年时有胡适其人，做了《知难，行亦不易》，《人权与约法》一类的文章，批评党义，触犯党讳，被党员认为侮辱总理，大逆不道，有反革命罪……”这个逻辑能够成立吗？罗隆基搬出了孙中山：“孙中山先生是拥护言论自由的。压迫言论自由的人，是不明了党义，是违背总理的教训。倘使违背总理教训的人是反动或反革命，那么，压迫言论自由的人，或者是反动或反革命。这些话不是杜撰的。在党义上确有证据。清光绪三十年（1904），孙先生曾做过《中国问题真解决》一篇文章（见中山书局出版的《中山全书》第四卷）。这篇文章，孙先生把满清的罪孽宣布于世界。他举出满清罪状十条，内有这两项：
“第二条 抑遏吾人智识之发展
“第六条 禁止言论自由……”
这些事情越是玩味，就越是觉得涵义无穷：“抑遏吾人智识之发展”和“禁止言论自由”竟然贯穿了专制时代之始终，《淮南子》所描述的姜太公主义虽然已经换过了数不清的马甲，可真实面目却历两千年而不变，这总该让人吃上一惊吧？谁是始作俑者？是黄老一派还是董派儒家呢，或者是其他的什么人和什么原因？
我们把姜太公的愚民主张对照一下董仲舒的“天人感应”，咦，很奇怪哦，这两者之间竟似没有什么本质上的区别，只不过董仲舒说得含蓄一些，姜太公的话却是赤裸裸的。这倒真是让人生疑：董仲舒到底是哪一派的，《淮南子》到底又是哪一派的？
换一个思路，看看贝格尔这句描述：“例如在中国，甚至极富理性的、实际起着世俗化作用的‘道’（指事物的‘正常秩序’或‘正确道路’）的概念的非神话化形式，也认可了把制度结构视为宇宙秩序反映的延续下来的概念。”你能说出贝格尔这里说的“道”是儒家的“道”呢，还是道家的“道”，是董仲舒的“道”呢，还是《老子》的“道”？
——动动脑筋，先看一副对联：
上联是：无始无终先作形声真主宰；
下联是：宣仁宣义聿昭拯济大权衡；
横披：万有真元。
这副对联应该是挂在哪儿的呢？乍看之下，挂在道观里比较合适，太上老君的塑像前边来这么一个，应该合适；可转念想想，又是仁，又是义，应该挂在孔庙才对吧？——开拓思维：挂在佛寺里难道就不可以吗？
事实上，这副对联是康熙皇帝赐给在北京的传教士的，被刻在天主教堂里。——伏尔泰在《风俗论》里以这副对联为例，驳斥一些西方人认为中国是个无神论国家的“轻率举动”，原编者注给出了这副对联的出处，其记载见于霍尔德的《旅华实录》。
很多思想都是这样，一旦流行开来之后，就会枝繁叶茂，四下蔓延，虽然名目还是原先的名目，可距离发源地却渐行渐远了，正如无神论的佛教最后变成了鬼神的世界，强烈抵制偶像崇拜的基督教最后也到处是对基督的膜拜，这几年祭孔争议不断，这么多人争来辩去，可其中能有几个是真正学习过孔子的“教义”的，有几个真正了解过“儒家传统”的？正如孔子和荀子的先见之明：祭祀的仪式才是重要的，内容只是幌子。是呀，在这类问题上，形式永远大于内容，这是个不争的事实。相对于内容来说，人们真正需要的似乎只是图腾，只是仪式，是越来越精美的图腾，是越来越雕琢的仪式，这是从原始部落时代就表现出来的人的本性，迄今不变。百年前，法国的东方学会邀请郭嵩焘写个论文，有个题目很有趣：“老子的学问和今天的道士截然不同，可道士们为什么尊老子为祖师爷呢？”（郭嵩焘《使西纪程》）——只要仔细观察一下，我们会发现同类的问题在历史上随处可见。
这一怀疑，我们就该想想汉武帝了，他老人家“罢黜百家，独尊儒术”，当真把“百家”都“罢黜”了么？他所“独尊”的当真是“儒术”么？表现在汉武帝和窦太后之间的儒学与黄老之争当真像看上去的那样胜负分明么？——好像很可疑哎！
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