从词源上说，患者意味着受难者。令人深为恐惧的倒不是受难，而是这种受难使人丢脸。

        疾病不仅是受难的史诗，而且也是某种形式的自我超越的契机，这一点，得到了感伤文学的肯定，更令人信服地由医生——作家提供的病案史所肯定。某些疾病比起其他疾病来说似乎更适合这种思考。奥利弗·萨克斯利用灾难性的神经疾患作素材，来描绘受难与自我超越，身体衰弱与精神昂扬。他的伟大的先驱者托马斯·布朗爵士为类似的目的而利用结核病，以此来思考一般的疾病，在《至交谢世之际致友人书》（一六五七）中，他从有关结核病的耳熟能详的陈词滥调中读出了那种前浪漫主义的意义：这是一种与众不同的病法（“一种缠绵之病”），也是一种与众不同的死法（“他温柔的死”）。有关这种温柔的或从容的死的假想——实际上，因结核病而死通常是难忍的，是极度痛苦的——是围绕着大多数不被认为具有伤风败俗或有辱身份色彩的疾病而建立起来的那种神话的一个组成部分。

        与赋予结核病的那种温柔的死形成对比，艾滋病和癌症一样，导致难堪的死。缠绕着集体想象力的所有那些被隐喻化的疾病，无一例外都将导致难堪的死，或被认为将导致难堪的死。有性命之虞，这本身并不足以引发恐惧。它甚至并不必然产生恐惧，例如麻风病这个令人困惑的病例所显示的那样，尽管患麻风病鲜有性命之虞，且非常难以传染，但它也许成了所有疾病中名声弄得最糟的疾病。人们恐惧癌症更甚于恐惧心脏病，尽管比起死于癌症的人来说，患冠状动脉心脏病的人更有可能在患病后的几年里就死于心脏病。患心脏病是一个事件，但它并不给患者带来一种新身份，使患者变成“他们”中的一员。心脏病并不转化成别的东西，除非是转化成更好的东西：因恐惧使然，心脏病患者养成了好的活动习惯和饮食习惯，开始过上一种更节制、更健康的生活。只要是因猝发心脏病而死，那么心脏病带来的死常常被认为是不痛苦的。

        最令人恐惧的疾病是那些被认为不仅有性命之虞、而且有失人格的疾病，这甚至就“有失人格”的字面意义来说也是如此。在十九世纪法国的狂犬病恐慌中，曾出现数不胜数的有关为新近“发狂”的动物所感染的伪病例，甚至还有“自发性”狂犬病的伪病例（真实的狂犬病病例其实很少），这显示出这么一种幻象，即人一旦感染狂犬病，就变成了发疯的动物——放纵不受约束的性冲动和亵渎神灵的冲动。但到一八八五年巴斯德发明狂犬病治疗方法后，狂犬病一律置人于死地，就不是事实了。在十九世纪的西欧，尽管因霍乱而死的人要少于因天花而死的人，但人们更恐惧霍乱，这是因为霍乱的袭击突如其来，而其症状也不体面：急性痢疾和呕吐，其结果预示着死后身体分解腐烂的恐怖景象。在几个时辰里，急性脱水使得病人形销骨立，像他或她先前形象的一幅枯槁的漫画像，皮肤变成青紫色（在法语中，表达极度的、令人目瞪口呆的恐惧的词，仍是une peur bleue，字面意义为“青紫色的恐惧”，转义为“极度恐惧”），身体变冷；患病当日或时隔不久即命归黄泉。

        小儿麻痹症的后果或许是可怕的——它萎缩了身体——但它并不在肌肤上留下疤痕，或使肌肤腐烂：它并不令人厌恶。此外，小儿麻痹症只对身体造成影响，尽管看起来它对身体造成了足够的损害，但无损于面容。对小儿麻痹症的这种相对来说恰如其分、非隐喻性的反应，很大程度上归功于面孔的独特地位，它对我们判断身体的美感与身体的损伤来说具有决定性作用。尽管现代哲学和现代科学揭示出笛卡儿哲学中心灵与身体的分裂，然而这种揭示丝毫没有弱化这种文化有关面孔与身体分裂的观点，这种观点影响了礼仪、时髦、性方面的评价以及美感的方方面面——几乎涉及我们有关得体的所有观念。这种分裂，是欧洲文化的一种主要的肖像学传统中的要点，即描绘基督教徒殉道的肖像学传统。在这种描绘中，对殉道者脸部表情的刻画与其身体所面临的遭遇形成了一种令人惊骇的分裂。在圣塞巴斯蒂安、圣阿加莎、圣劳伦斯（但不是耶稣本人）的无数肖像里，脸部的表情显示出对身体下部正在遭受的残酷折磨的逆来顺受的优越感。在肖像的下方，是遭受摧残的身体。在上方，是体现于脸部的人的形象，他望着别处，通常望着上方，显示不出任何痛苦或恐惧；他已在别处了（只有作为人之子和神之子的耶稣才在脸部显示出受难的样子：表明他在忍受极大的痛苦）。我们对人及其尊严的看法，依赖于这种脸部与身体的分裂，依赖于脸部是否免于或自我免于身体所受的遭遇。像心脏病和流感这种疾病不管是否有生命之虞，它们都不损害或扭曲脸部，也就从来唤不起最深处的恐惧。

        并非脸部的每一种改变都被认为是可恶的或可耻的。最可怕的改变是那些带有动物特征的变化（例如麻风病人的“狮脸”）或某种溃烂（如梅毒的情形）。在疾病被赋予的某些道德判断之下，潜藏着有关美与丑、洁与不洁、熟悉与陌生或怪异的审美判断（更准确地说，关于美与丑、洁与不洁、熟悉与陌生或怪异的判断，其形成要早于审美判断与道德判断发生分裂并最终走向似乎对立的时刻）。比这些形变更重要的是，它们反映了一种潜在的、持续不断的变化，即患者身体的分解溃烂。天花会带来形变，在脸上留下痘疤；然而天花的痘疤并不恶化。实际上，它们正是天花患者幸免于难的标志。但麻风病人、梅毒患者和艾滋病患者脸上的疤痕却是持续不断的病变、溃烂的标记；是类似有机物的东西。

        对有机物作邪恶的特征描述，曾风行于十九世纪，以此来描绘疾病及其原因。某些特别的疾病，例如霍乱以及那种总的来说易于感染疾病的体质状态，被认为是因某种“被污染的”（或“肮脏的”）环境所致，即因不洁之物中自发产生的渗出物所致。携带疾病的环境，通常被认定为腐烂的有机物（首先依据其散发出来的难闻气味予以确认），进而，又被等同于城市的肮脏，而不是农村的肮脏，城市充斥着垃圾和腐烂物，与坟场颇为相似。随着巴斯德和科赫对某些微生物所起作用的发现，这些看法最终失去了说服力。到一八八〇年，科学界不再相信有关这些被称作“瘴气”的渗出物的说法，或不再相信那种有关“自发产生”的说法（在一八八三年，即科赫发现结核杆菌一年后，他又发现了引发霍乱的水传播细菌）。但即使在瘴气说遭到细菌污染说重创以后，瘴气说仍滞留不去，尽管被剥夺了疾病第一成因的地位，却在众多疾病的解释中以某种似是而非的“并发因素”的面目出现。那种认为生活于昏暗、龌龊的城市会引发结核病（或至少令人怀疑与结核病有关）的看法，不过是瘴气说的另外一个版本而已，而且，在结核病的实际病原被发现很久之后，一直到二十世纪，还有人相信它。看来，为了赋予一种疾病以道德意义，就似乎需要某种类似瘴气说提供的东西，即把污染扩大化为整个环境的污染。

        在瘴气说被科学家抛弃后不久，它启发了至少一部伟大的艺术作品，即德彪西根据梅特林克剧本《佩勒雅斯与梅丽桑德》改编的歌剧，一部类似于以瘴气世界为背景的《瞿斯坦与伊索德》。在《佩勒雅斯与梅丽桑德》中，人人都在说自己感到软弱和失落，一些人则病痛缠身；古老、破败的城堡照不进一丝阳光；而大地上则布满无形的恐怖，到处是让人足跌落进去的阴暗潮湿的深沟——除恶臭外，与瘴气相关的因素在此一应俱全。对我们来说，《佩勒雅斯与梅丽桑德》似乎是对心理疾病、对神经官能症的出色描绘，这样看不无道理。这是因为，正当“通病”这个范畴被有关致病原因的极其具体性的新知识从十九世纪的医学思维中清除出来时，它却移入了心理学这个日益扩大的领域。本来是身体患病的人却成了患神经衰弱症或神经官能症的人。有关一种被有机物所污染、客观上存在着致病性的环境的观点，又一次出现在心理学的这一观念中，即认为存在着一种已遭到心理污染的气氛，它容易导致心理疾患的产生。

        这一观点并不局限于心理学领域里，随着心理学新近获得了作为科学的可信度，它又返回来重新影响医学。人们普遍持这种观点，即众多的疾病，或者甚至是大多数的疾病，并非真正的“身体”疾病，而是心理疾病（比较保守地说，是“身心失调”），这种看法，再加上其对病因和意义的过多的解释，以一种新的样式使瘴气说的形式永恒化了，在二十世纪获得了登峰造极的成功。心理瘴气（消沉、抑郁）引发身体疾病的理论被运用于众多疾病，赋予这些疾病种种不同程度的体面，这其中也包括癌症。尽管艾滋病隐喻与癌症隐喻多有重叠之处，但艾滋病之区别于癌症的方面是，没有人或至少现在还没有人想去将艾滋病心理化，尽管它塞满了有关能量、灾祸方面的特别现代的评价，却被看作是向诸如麻风病和梅毒这样的前现代疾病形式的一个倒退。
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