酒之所以悲剧性地成为没有根基的人生的根基，成为没有目的的人生的目的，使无谓的人生变得“有谓”，落脚点就在于它能让个体在精神上超越死亡，使有限的个体得以体验刹那的永恒。说“陶渊明之诗，篇篇有酒”固然失之夸张，但陶渊明的大多数饮酒诗关涉到生命和死亡却是事实：

        适见在世中，奄去靡归期。奚觉无一人，亲识岂相思！但余平生物，举目情凄洏。我无腾化术，必尔不复疑。愿君取吾言，得酒莫苟辞。

        流幻百年中，寒暑日相推。常恐大化尽，气力不及衰。拨置且莫念，一觞聊可挥。

        开岁倏五十，吾生行归休……提壶接宾侣，引满更献酬。未知从今去，当复如此不？中觞纵遥情，忘彼千载忧；且极今朝乐，明日非所求。

        漉我新熟酒，只鸡招近局。日入室中暗，荆薪代明烛。欢来苦夕短，已复至天旭。

        得欢当作乐，斗酒聚比邻。盛年不重来，一日难再晨。

        为了真正理解陶渊明饮酒诗都关涉生死主题这一现象，我们不妨将他与魏晋其他文人作一比较。和陶渊明一样，魏晋文人嗜酒主要是由于“时间压力”造成的，也就是出于对死亡的恐惧。刘伶在魏晋饮君子中最具典型性，因此，先用一点笔墨剖析一下酒是如何使他摆脱死亡恐惧的，也许有助于理解酒与陶渊明生命存在的内在联系。

        毫无疑问，刘伶是希望通过纵酒来“自得于一时”，也即通过纵酒来抓住自己生命“现在”的瞬间，来实现对自己生存的占有。然而，占有自己生命的现在并不能消弭死亡恐惧，因为任何“现在”都将“过去”，时间中的“现在”与超时间的“永恒”不可通达，此刻占有自身的存在并不能保证下刻或永远可以占有自身。这样就形成一种恶性循环：越怕失去自身就越纵酒，而越疯狂地纵酒又越害怕失去自身。一般说来，魏晋如刘伶辈这样的狂饮者，对生命的达观只是表面的，骨子里无不充满了对自己生命必然归宿的绝望。《世说新语·文学》篇刘孝标注引《名士传》说：“刘伶肆意放荡，以宇宙为狭。常乘鹿车，携一壶酒，使人荷锸随之，云：‘死便掘地以埋。’土木形骸，遨游一世。”所谓“土木形骸”就是把自己的生命视为土木一般。这种表面上对自己的生死满不在乎的旷达，隐藏着内心深处多少无可奈何的悲哀！《世说新语·容止》也说身长六尺的刘伶“悠悠忽忽，土木形骸”。他将自己的“形骸”当作“土木”，这种无端贱视自己生命的行为，看起来好像与前面所说的魏晋士人对生命的依恋珍视正好相反，其实它们是一根木条的两端。自我依恋易于走向自我中心，自我中心的危险性就是把自我身外的一切看成次要的或虚幻的，只有自我的存在和需要才是重要的和实在的。而一旦意识到自己也难免一死时，自我中心者就陷于彻底绝望之中，因为自我中心使个体龟缩于自身，不能将自己的生命融入更广阔的生命洪流，切断了个体与类的深刻联系，除了等待生命的终结以外，自我找不到超越自我并超越死亡的途径。刘伶的“土木形骸”说明他完全淹没在对自己生命的无能和失败感之中，于是，他不可避免地要由对生命的自我依恋，滑向对生命的自我作践。纵酒也随之由主观上对生命的占有，变为事实上对生命的恣意糟蹋和肆意挥霍。

        王瑶先生认为，魏晋人狂饮是“为了‘快意’，为了享乐，所以酒的作用和声色犬马差不多，只是一种享乐和麻醉的工具”。然而纵酒与纵情于声色犬马不同，也与大把大把挥霍金钱有别，玩声色犬马和花金钱是挥霍对象，挥霍作为身外之物的客体，但纵酒这种挥霍行为则既是挥霍对象，也是挥霍挥霍者自身——挥霍主体。这种挥霍自己生命的结果，就是让存在剥离存在者自身。通常存在者总是占有和支配着自己的存在，存在不能与存在者分离，而狂饮最终却使存在者与自己的存在脱节。醉酒把狂饮者置于这样的情景中：自我失去了对自身的控制，已意识不到自己的存在，于是主体被酒消解掉了。由于个体不堪忍受生命存在过程中的死亡恐惧，而以醉酒的方式将自己的存在悬置起来，以推诿生命存在中不可让渡的死亡重负，主体消亡了就不再有死亡焦虑的承担者，因而也就无所谓死亡焦虑。纵酒这种挥霍生命的行为还造成了精神的自我与肉体的自我的分离。刘伶式的狂饮具有一种悖论的性质：狂饮的初衷是想占有自己的生命，而醉酒却失去了对自己生命的控制，只是占有了自己的幻觉。醉后幻觉中的自我虚幻不实，他摇摇摆摆地撞出了具体的时空限制，离开难免一死的皮囊肉身，时间之流在幻觉中停滞了，空间的范畴也对他毫无意义，他似乎跌跌碰碰地走进了永恒，死亡和腐朽都奈何他不得：

        先生于是方捧甖承槽，衔杯漱醪，奋髯箕踞，枕麴藉糟。无思无虑，其乐陶陶。兀然而醉，豁尔而醒。静听不闻雷霆之声，熟视不睹泰山之形。不觉寒暑之切肌，利欲之感情。俯观万物，扰扰焉若江海之载浮萍……

        从以狂饮解脱俗情、名教的束缚而单纯地占有和肯定自己的肉体，到醉后又摆脱了肉体的限制而仅仅拥有自己的幻觉，这二者中自我始终是分裂的：在前者自我成了一种生物的自然存在，在后者自我又成了一种幻想中抽象的存在，无论是前者还是后者，自我对自身的占有总是片面的。狂饮后的确给醉者带来某种虚无缥缈的永恒感，“以天地为一朝，万期为须臾，日月为扃牖，八荒为庭衢。行无辙迹，居无室庐，幕天席地，纵意所如”。可是，这种永恒感是通过把现实中的那个自我暂时悬置起来获得的。无论是狂饮的行为，还是醉酒后的结果，都只能给刘伶式的狂饮者带来社会—历史学意义上不折不扣的死亡。醉酒在使刘伶这样的狂饮者摆脱死亡恐惧的同时，也使他们放弃了社会—历史学意义上的存在；醉中的刘伶与其说进入了永恒，不如说堕入了无边的黑暗；他事实上是由于害怕失去自我，而在精神上提前交出了自我。

        与刘伶狂饮烂醉只是片面而抽象地占有自身恰恰相反，畅饮使陶渊明真正澄明了自己生命存在的本真性，不仅没有造成存在与存在者的分离，反而使他的形与神更为相亲，并且使他的存在“渐近自然”；也与狂饮烂醉阻断了刘伶辈与类之间的联系不同，畅饮使陶渊明将个体的生命融进宇宙生命的节律之中，从而在一种更高的层面上，解脱了个人死亡的恐惧。

        这得先从陶渊明对生命的独特体认谈起。他和大多数魏晋士人一样，对死亡既极其敏感又十分焦虑，但在如何消除死亡恐惧的问题上他又不同于许多魏晋士人，他否定了个体长生不老的可能性，清楚地知道并且坦然地接受人类“自古皆有没”（《读山海经十三首》之八）的命运，在《五月旦作和戴主簿》一诗中还说：“既来孰不去，人理固有终。”因而，他不乞灵于东林慧远高僧“生西的大法”，也不相信道士们吃药成仙的真传，同时也不看重生前的美誉和死后的荣名，“吁嗟身后名，于我若浮烟”（《怨诗楚调示庞主簿邓治中》），“百年归丘陇，用此空名道”（《杂诗十二首》之四）。声名、利禄、富贵都是外在于生命的东西，不能指望凭借它们来实现对生命的超越，生命的目的和价值就存在于生命自身。

        既然生命的目的和价值就存在于生命自身，那就必须注重生之过程的完满，就必须真实而不虚矫地坦露自己的生命，就必须展露自己的性命之真。在陶渊明那里，性命之“真”就是存在的根基。然而，世人多不能悟透这一人生至理，时时顾及世俗的毁誉和名声的大小，甚至将美誉盛名当作个体生命的全部价值和目的所在，许多人把人生“在世图名”视为当然之理。当名声和地位把他们一层层包裹得严严实实的时候，他们生命存在的本真性也就完全遮蔽了。陶渊明对这些人深不以为然：“道丧向千载，人人惜其情，有酒不肯饮，但顾世间名。”（《饮酒二十首》之三）他们为了身外浮名而压抑自己的生命，而扭曲自己的真性，为浮名所累而丧失了自身。这首诗指出世人“由于不悟大道，故惜情顾名，而不肯任真，不敢纵饮，不知即时行乐。此即身后名不如生前一杯酒”。所谓“不悟大道”就是不懂得生命的价值不在于外在的浮名而在于生命自身的道理，不足于己则必求之于外，必定不敢呈露自己生命的真性，而且，在不断向外追逐浮名的过程中，生命也逐渐丧本离真。为了求得世人十分看重而实则一文不值的美名重望，他们把自己真实的“我”隐藏起来，他们的形象就是他们的假象。他们自己的一生非常像一名人生舞台上的演员，老是在扮演世俗所期望和指定的角色：诚惶诚恐地侍奉君王，满脸堆笑地讨好上司，恭恭敬敬地孝顺父母，无微不至地慈爱儿孙，客客气气地对待同辈……总之，他们是大家称道的忠臣、孝子、慈父（母）、正人，就是不是他们自己。更有不少伪君子矫情邀誉，阮籍曾辛辣地嘲笑那些伪君子的丑态：“洪生资制度，被服正有常。尊卑设次序，事物齐纪纲。容饰整颜色，磬折执圭璋。堂上置玄酒，室中盛稻粱。外厉贞素谈，户内灭芬芳。放口从衷出，复说道义方。委曲周旋仪，姿态愁我肠。”这些人害怕卸下自己的面具，他们的身份就是他们的伪装。奸贼在清醒时要装扮成忠臣，忤逆也要装成孝子，负心郎不得不装成痴情汉，偷情的荡妇更会在自己丈夫面前显露忠贞。陶渊明为此痛心地慨叹道：“真风告逝，大伪斯兴。”（《感士不遇赋》）《饮酒二十首》的最后一首也说：“羲农去我久，举世少复真。汲汲鲁中叟，弥缝使其淳。凤鸟虽不至，礼乐暂得新。洙泗辍微响，漂流逮狂秦。诗书复何罪？一朝成灰尘。区区诸老翁，为事诚殷勤。如何绝世下，六籍无一亲。终日驰车走，不见所问津。若复不快饮，空负头上巾。”清方宗诚在《陶诗真诠》中评此诗说：“第二十首‘羲农去我久，举世少复真。汲汲鲁中叟，弥缝使其淳’四句，乃渊明饮酒之旨。‘真’对‘伪’言，‘淳’对‘藻’言也，言饮酒欲返真还淳也，故曰‘寄言酣中客，日没烛当秉’，又曰‘若复不快饮，空负头上巾’，又曰‘但恨在世时，饮酒不得足’，皆托饮酒以返真还淳，忘怀名利，以了死生。”在酒中可以摆脱一切名缰利锁的束缚，恢复生命存在的本真性。当人一旦从社会的关系网中脱身，就可能回到赤子那种纯真的生命境界。陶渊明《饮酒二十首》中所谓的酒中“真意”（之五）、“称心”（之十一）、“深味”（之十四）和“复真”（之二十），无不具有返真还淳的意思。什么是“真”和“淳”呢？《饮酒二十首》之五有“此中有真意，欲辨已忘言”句，《昭明文选》李善注说：“《楚辞》曰：‘狐死必首丘，夫人孰能返其真情？’王逸注曰：‘真，本心也。’”《庄子·渔父》篇也对“真”有所阐释：“礼者，世俗之所为也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。愚者反此。不能法天而恤于人，不知贵真，禄禄而受变于俗，故不足。”可见，“真”是“本心”也是“自然”，这三者是同一概念，返真也就是要返回到自己未被俗染的“本心”，返回到自己内在的自然，即展露自己生命的真性。陶渊明在其他地方也多次提到“真”“朴”“素”，如“傲然自足，抱朴含真”（《劝农》），“天岂去此哉，任真无所先”（《连雨独饮》），“闻多素心人，乐与数晨夕”（《移居二首》之一），“真想初在襟，谁谓形迹扬”（《始作镇军参军经曲阿作》），“养真衡茅下，庶以善自名”（《辛丑岁七月赴假还江陵夜行涂口》），“一形似有制，素襟不可易”（《乙巳岁三月为建威参军使都经钱溪》）。“朴”的本意是未经加工的木材，其引申义为人的本性或本真。“素”的本意是未受污染的白色生丝，引申为未被扭曲污染的本心本性，也即未被腐蚀的人的天性。“淳”在《老子》五十八章中有所论述：“其政闷闷，其民淳淳。”王弼注说：“言善治政者无形无名，无事无政可举，闷闷然，卒至于大治，故曰‘其政闷闷’也。其民无所争竞，宽大淳淳，故曰‘其民淳淳’也。”返真和还淳指的是同一对象——回归到个体生命的真性，或者说返回内在的自然。陶渊明在给他的外祖父孟嘉作传时曾顺便讨论过“酒有何好”的问题，借孟嘉之口解释了酒与“真”“淳”“自然”的关系：

        （孟嘉）好酣饮，逾多不乱；至于任怀得意，融然远寄，傍若无人。温尝问君：“酒有何好，而卿嗜之？”君笑而答曰：“明公但不得酒中趣尔。”又问听妓，丝不如竹，竹不如肉，答曰：“渐近自然。”中散大夫桂阳罗含赋之曰：“孟生善酣，不愆其意。”

        ——《晋故征西大将军长史孟府君传》

        这与其说是写外祖父，毋宁说是渊明夫子自道，是写他自己对酒独到而深刻的体验，在酒中“渐近自然”或“返真还淳”，就是他在前诗中所说的“酒中深味”，其本质就是敞露自己生命的真性。

        以“竹林七贤”为代表的魏晋饮君子，虽然也是期于以酒求真求自然，但他们的真和自然与陶渊明的真与自然殊旨异趣。《世说新语·任诞》篇载：“刘伶恒纵酒放达，或脱衣裸形在屋中，人见讥之。伶曰：‘我以天地为栋宇，屋室为裈衣，诸君何为入我裈中？’”该篇还说：“诸阮皆能饮酒，仲容至宗人间共集，不复用常杯斟酌，以大瓮盛酒，围坐，相向大酌。时有群猪来饮，直接去上，便共饮之。”同书《德行》篇又载：“王平子、胡毋彦国诸人，皆以任放为达，或有裸体者。”刘孝标注引王隐《晋书》说：“魏末阮籍，嗜酒荒放，露头散发，裸袒箕踞。其后贵游子弟阮瞻、王澄、谢鲲、胡毋辅之之徒，皆祖述于籍，谓得大道之本。故去巾帻，脱衣服，露丑恶，同禽兽。甚者名之为通，次者名之为达也。”刘伶、阮籍、阮瞻等人纵酒时袒露裸体，并不能说这就是他们生命存在本真性的呈现，只能表明他们对“真”和“自然”的理解、体验还停留在非常浅表的层次。因为人既是自然的存在物更是社会的存在物，既有其外部的存在也有其内部的存在。如果说衣着是一个人的外在面具，包裹着一个人生理的裸体，把一个人外在的生理形态遮盖起来的话，那么一个人内在的面具就是语言、意识和表情，它们往往把一个人内在自我的真实形象给遮蔽起来。一个人的裸性本质上不是指不穿衣服，一丝不挂的裸体充其量只能表明返回到了肉体的“真”，但未必就返回到了内在的“自然”，未必就返回到生命性体上的“真”，因为脱掉了衣服的假面具，并不代表他已脱掉了意识的假面具，裸露出精光的肉体不一定就坦露出本真的个体。

        对阮籍、刘伶、阮瞻等人纵酒时佯狂裸露的行为，我愿意从肯定的方面来这样理解：他们是以裸体放纵来对伪善的名教进行示威，是对上流社会矫情的一种嘲弄。名教用一副伦理的僵壳把人性禁锢起来，把有血有肉的人变成一种非人的伦理的抽象物，裸体便是用真实的臀部朝向礼法之士虚伪苍白的面孔，它的潜台词是觉醒了的个体与名教“对着干”。礼法之士扭捏作态地“容饰整颜色”，刘伶等人便偏要“脱衣裸形”。但是，这种行为只是对名教的一种抽象的否定，说明裸露者还没有真正找到自我，因为裸露荒放不仅否定了名教的虚伪，也否定了作为社会存在物的人本身，他们只是用一种矫情来反对另一种矫情，用自己生物的存在否定了自己精神的存在，用其外在的肉体否定了内在的真性。阮籍常常穷途恸哭而返，刘伶那种不可遏止的狂躁骚动，说明他们并没有找到自己存在的根基，恸哭和狂躁正揭示了他们没有存在根基的不安。他们在纵酒裸露中所显露的只是一种外在的“真”，一种生理的“自然”，他们并没有“得大道之本”，更没有澄明存在的“真性”。

        尽管陶渊明畅饮也求的是“渐近自然”和获得“真意”，但他从来没有像刘伶辈那样剥光衣服赤身裸体，只把“真”和“自然”限制在外在层面上。他饮酒酣畅但从不放诞佯狂，“逾多不乱，任怀自得，融然远寄”（《晋故征西大将军长史孟府君传》），便是他酒中的佳境。沈约在《宋书·隐逸传》中说：“颜延之为刘柳后军功曹，在寻阳，与潜情款。后为始安郡，经过，日日造潜。每往，必酣饮致醉，临去，留二万钱与潜；潜悉送酒家，稍就取酒。尝九月九日无酒，出宅边菊丛中坐久，值弘送酒至，即便就酌，醉而后归。潜不解音声，而畜素琴一张，无弦，每有酒适，辄抚弄以寄其意。贵贱造之者，有酒辄设。潜若先醉，便语客：‘我醉欲眠，卿可去。’其真率如此。”陶渊明的《五柳先生传》“时人谓之实录”，现在大家更把它视“为渊明自传之文”，在这篇简短的妙文中“述性嗜酒一节最长”，诗人的自述与上面史书所记暗合：

        性嗜酒，家贫不能常得。亲旧知其如此，或置酒而招之。造饮辄尽，期在必醉；既醉而退，曾不吝情去留。

        在这里我们看到的是对于虚浮礼节的不沾不滞，对于世俗的冷漠与不屑，不知道什么叫矫情做作，更不知道什么叫媚俗阿世，饮、醉、去、留的行为绝不是自己思想和感情的掩饰，而恰好是自己生命真性的坦露与揭示，从内心到外表都晶莹澄澈，有如山涧透明无碍的清泉，清明、真率而又洒脱，没有一丝一毫的伪饰或隐匿，这才是精神上赤条条的裸性，这才是人格之真、情感之真和性命之真，这才是个体的本真存在。

        正因为陶渊明呈现了自己生命存在的真性，所以在他的饮酒诗中见不到刘伶辈饮酒时的烦躁与荒放。《饮酒二十首》之七说：“秋菊有佳色，裛露掇其英。泛此忘忧物，远我遗世情。一觞虽独进，杯尽壶自倾。日入群动息，归鸟趋林鸣。啸傲东轩下，聊复得此生。”诗中的“远我遗世情”即《晋故征西大将军长史孟府君传》中的“融然远寄”和《饮酒二十首》之五中的“心远地自偏”，都是形象地表现自己解脱了声名、利禄、贵贱等等俗念的束缚，一任性命之真尽情流露。从容还巢的归鸟就是诗人形象的写真，他也像归巢的鸟儿一样找到了自己生命的归趣，因而全诗洋溢着一种冲和旷远、清明恬静的氛围。与阮籍、刘伶等人醉酒后的迷惘狂放适成鲜明的对比，我们在陶诗中看到的是诗人找到了生命根基后的和谐安宁。诗的最后一句说“聊复得此生”，“复”字含有“再次”或“重新”的意思。“复得此生”正表明诗人“曾失此生”。清王士祯在《古学千金谱》中评此诗说：“酒可忘忧，泛此而遗世情可也，乃并遗世情而远之。太上忘情，情亦不设，一觞独进，杯尽而壶自倾，因物付物，不假造作。因思人生所遇，不过喧寂二境：万象不闻，喧中寂也；归林鸟鸣，寂中喧也。我从此啸歌寄傲东轩之下，娱情于喧寂之间，聊得此生已矣。彼役役于物者，皆失此生者耳。不欲酒得乎？”陶渊明早年曾“投耒去学仕”（《饮酒二十首》之十九），致使“误落尘网”失落了自我，赋“归去来”后才“复得返自然”（《归园田居五首》之一）。“遗世之情”诗人原本“自远”“对酒对菊又加一倍远矣”。正是“泛此忘忧物”，才使诗人的生命存在更为“任怀自得，融然远寄”，所以说要坦露生命的真性“不欲酒得乎”？
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