《神释》一诗中的“甚念伤吾生，正宜委运去。纵浪大化中，不喜亦不惧，应尽便须尽，无复独多虑”，早在陶渊明之前阮籍、嵇康已发表过类似的言论。阮籍在《达庄论》中指出：“至人者，恬于生而静于死。生恬则情不惑，死静则神不离，故能与阴阳化而不易，以天地变而不移。生究其寿，死循其宜，心气平治，消息不亏。是以广成子处崆峒之山以入无穷之门，轩辕登昆仑之阜而遗玄珠之根，此则潜身者易以为活，而离本者难以永存也。”在同一文中他还认为：“作智巧者害于物，明著是非者危其身，修饰以显洁者惑于生，畏死而荣生者失其真。”不过，阮籍的“恬于生而静于死”还是一种纯理论形态，陶渊明《神释》不只是释“自然”比阮籍透脱，更重要的是陶将这种理论变为一种生存选择、一种生命存在。“纵浪大化中”就是返回自然，使个体与天地融为一体，它是诗人面临死的深渊时生的决断，因而是他生命意识的核心。

        在意识到个体终将“身没名亦尽”之后，为什么要作出“纵浪大化”这一返回自然的存在决断呢？再美的盛誉也将湮没无闻，盖世的功业终将成为过去，耀眼的荣华更是转瞬成虚，个体不能指望通过这些而超越自身，然而，作为感性存在的个体生命又得实现对自身的超越。因为这个在具体时空中存在的“人生”来去匆匆，“于今甚可爱，奈何当复衰”！他总是不断地追求超越生命的有限而与无限合一，期望回归本体以求得永恒。可这个本体又不是慧远那超绝的西方净土，也不是葛洪那缥缈的“帝乡”，而就是千秋永在的自然。死去则“托体同山阿”（《挽歌诗三首》之三），生时就“纵浪大化中”，与大自然深心相契，与山川万品归于一体，在感性的时空中超越感性的存在。

        与万物一体与天地同流对陶渊明来说，不只是瞬间的审美体验和身心陶醉，而是他整个生命存在的沉浸和投入，是他选择并践履的一种存在方式。

        陶渊明所要投入的“自然”本体涵盖外在自然与内在自然两个层面，返回外在的自然导致他最终弃官归田，返回内在的自然导致他任真守拙。这两者又具有深刻的联系：没有返回外在自然，就会给个体造成心与迹的分离；没有返回内在的自然，外在的自然将永远构不成他的“对象”，永远与他疏离和对峙。

        陶渊明返回外在的自然——弃官归田，为他赢得了文学史上“古今隐逸诗人之宗”的地位。中国古代有着深厚的隐逸传统，从东汉末年到魏晋之际隐逸之风大炽，范晔在《后汉书·逸民列传序》中阐释士人隐逸的动机说：“或隐居以求其志，或回避以全其道，或静己以镇其躁，或去危以图其安，或垢俗以动其概，或疵物以激其清。然观其甘心畎亩之中，憔悴江海之上，岂必亲鱼鸟乐林草哉，亦云性分所至而已。故蒙耻之宾，屡黜不去其国；蹈海之节，千乘莫移其情。适使矫易去就，则不能相为矣。”陶渊明的归田虽然为“性分所至”，但与上文列出的几种归隐动机都不大吻合。沈约《宋书·隐逸传》中交代了陶渊明最初出仕和最后归隐的原因：“亲老家贫，起为州祭酒，不堪吏职，少日自解归。州召主簿，不就。躬耕自资，遂抱羸疾。复为镇军、建威参军。谓亲朋曰：‘聊欲弦歌以为三径之资，可乎？’执事者闻之，以为彭泽令。公田悉令吏播秫稻，妻子固请种粳，乃使二顷五十亩种秫，五十亩种粳。郡遣督邮至县，县吏白应束带见之。潜叹曰：‘我不能为五斗米折腰向乡里小人！’即日解印绶去职，赋《归去来》。”萧统《陶渊明传》《南史·隐逸传》与《宋书》中的记载大同小异。“不为五斗米折腰”一直被人传为美谈，并成为历代赞颂和效法的人格楷模，而且成了气节和操守的代名词。就个人的感情而言，我们和大多数人一样当然愿意它是历史的真实，不忍心怀疑这一美谈的历史真实性而大煞风景。遗憾的是历史上陶诗研究专家对此说的真实性不断提出合情合理的质疑。宋李公焕《笺注陶渊明集》卷五引韩子苍的话说：“传言渊明以郡遣督邮至，即日解印绶去。而渊明自叙，以程氏妹丧，去奔武昌。余观此士既以违己交病，又愧役于口腹，意不欲仕久矣，及因妹丧即去，盖其友爱如此。世人但以不屈于州县吏为高，故以因督邮而去。此士识时委命，其意固有在矣，岂一督邮能为之去就哉？躬耕乞食，且犹不耻，而耻屈于督邮，必不然矣。”清代林云铭从另一角度对“不为五斗米折腰”的历史真实提出怀疑：“陶元亮作令彭泽，不为五斗米折腰，竟成千秋佳话。岂未仕之先，茫不知有束带谒见之时，孟浪受官，直待郡遣督邮，方较论禄之微薄，礼之卑屈邪？盖元亮生于晋祚将移之时，世道人心，皆不可问，而气节学术，无所用之，徒营何益。五斗折腰之说，有托而逃，犹张翰因秋风而思莼鲈，断非为馋口垂涎起见。故于词内前半段以‘心为形役’一语，后半段以‘世与我违’一句，微见其意。”韩子苍与林云铭对“五斗折腰”虽同有所疑，但二人致疑的角度和所疑的内容并不一样：前者怀疑此说实子虚乌有，为时人误传或史家虚构；后者怀疑此说并不出自诗人的真情，为渊明自己去官时的借口和托词。今人逯钦立先生虽认可“不为五斗米折腰”这一美谈，但对它作了新的解释。“五斗米”通常解为卑官微禄，逯氏将它释为“五斗米道”。他在其校注的《陶渊明集》附录《关于陶渊明》一文中说：“《晋书·陶潜传》记载，陶渊明为彭泽令，‘郡遣督邮至县，吏白应束带见之。潜叹曰：吾不能为五斗米折腰，拳拳事乡里小人邪！’（《莲社高贤传》同）。他的这句愤慨的话，《宋史·陶潜传》和《南史·陶潜传》都作‘我不能为五斗米折腰，向乡里小人！’文字稍有出入，意思却是一样的。这句话翻成现代口语，等于说：‘我过去不能对五斗米道下腰鞠躬，今天还能诚诚恳恳地侍候乡里小人！’陶渊明说的这句话是老实话，发自内心的话，是为了表示看不起寒门庶族出身的督邮，才摆出看不起门阀世族五斗米道王凝之的事实。从当前的态度回溯到过去，以过去的历史来强调当前。不难理解，既非门阀世族出身，又是东晋元勋贵族后代的陶渊明，对于寒门庶族和门阀世族都存在着矛盾；他傲视寒门庶族的督邮，也傲视门阀世族的五斗米道徒。”之所以引录逯先生书中如此长的文字，是由于这段话说了好几层意思，而他对陶渊明传说中辞官时那句“愤慨的”“老实话”的理解又十分特别，文字的表述也有些缠绕。首先，将“五斗米”等同于“五斗米道”没有历史根据，不能简单地将五斗米与五斗米道视为同一个东西。其次，如果陶渊明真的说了这句“愤慨的话”，也应以出现最早的沈约《宋书·陶潜传》和萧统《陶渊明传》为准，这两篇传记的原文分别为：“我不能为五斗米折腰向乡里小人！”“我岂能为五斗米折腰向乡里小儿！”这两句中的“为五斗米”都是句子后面“折腰向乡里小人（儿）”的目的状语，从语气和句法上都不能如逯先生那样断句和理解。再次，信五斗米道（又名天师道）者不仅有门阀贵族如王羲之、王凝之辈，同样有许多平民信徒，陶渊明家就世代信奉该教，按陈寅恪先生的说法，诗人“平生保持陶氏世传之天师道信仰”，即使诗人并未保持家传宗教，也断不至于对着自己的僚属糟蹋自己的家传信仰。在陶渊明现存的诗文中找不到“不为五斗米折腰”的说法，他对自己最后辞官归田的原因有详细的说明，我们先还是听听诗人自己是怎么说的：

        余家贫，耕植不足以自给。幼稚盈室，瓶无储粟，生生所资，未见其术。亲故多劝余为长吏，脱然有怀，求之靡途。会有四方之事，诸侯以惠爱为德，家叔以余贫苦，遂见用于小邑。于时风波未静，心惮远役，彭泽去家百里，公田之利，足以为酒，故便求之。及少日，眷然有归欤之情。何则？质性自然，非矫厉所得，饥冻虽切，违己交病。尝从人事，皆口腹自役。于是怅然慷慨，深愧平生之志。犹望一稔，当敛裳宵逝。寻程氏妹丧于武昌，情在骏奔，自免去职。仲秋至冬，在官八十余日。因事顺心，命篇曰。乙巳岁十一月也。

        由于求官是为“幼稚盈室”而“瓶无储粟”的生活所迫，不是出自施展政治抱负的内在要求，反而有违自己“质性自然”的天性，因而他觉得奔走仕途完全是为口腹自役，心灵的折磨比饥冻之苦更切，沉浮宦海以曲从人事，既扭曲了自己内在的本性也远离自己喜好的“园林”（外在自然）。本已决定等谷物收成之后就敛裳去职，为武昌程氏妹奔丧这一偶然机缘只不过提前了他挂冠的时间。我们当然不必过于拘泥诗人的自述，以为他几次踏入仕途完全是为了填饱肚子，青少年时代一直“游好在六经”（《饮酒二十首》之十六）的陶渊明，无疑曾有过积极用世的志向，但官场应酬与他爱好自然的“质性”格格不入倒是事实，这使他对自己混迹官场深以为耻，《饮酒二十首》之十九首所抒写的情怀正好可作为序文的佐证：

        诗中的“志意多所耻”即序文中的“深愧平生之志”，“终死归田里”比“当敛裳宵逝”说得更决绝。其实，诗人一踏上仕途就想赶快逃离仕途，二十九岁那年因“亲老家贫，起为州祭酒”，很快又因“不堪吏职”而“少日自解归”。辞州祭酒后他又先后做过桓玄、刘裕、刘敬宣的僚属，并分别留下了抒写当时心境的诗篇，《辛丑岁七月赴假还江陵夜行涂口》一诗写于做桓玄幕僚时：

        诗人在销假离家赴职途中，郁郁不乐地述说自己多年隔绝尘世的争斗虞诈，生就了偶爱闲静不慕荣利的天性，长期的闲居和诗书的熏陶又加深了这种宿好，在远离“世情”的林园山水中徜徉该多么自在！像宁戚那样一听说齐桓公兴霸就商歌自荐，这类求官干禄的行为非我辈所屑为，我依依思慕的不是官场得意而是南亩躬耕。“怀役不遑寐”二句道出了他涉足仕途后的惶惑不安，“商歌非吾事”二句表明他在进行痛苦的自我反省。自己的天性和兴趣既不在显达，干吗要放弃适于自己天性的林园而挤进遥远的西荆官场呢？他对此也深感痛苦迷惘：“如何舍此去，遥遥至西荆？”还是“投冠旋旧墟”吧，别为“好爵”而扭曲自己的天性，待在故园的衡门茅舍才能保全自己生命的“真性”。

        他入刘裕幕做镇军参军时，入仕伊始便思归去，《始作镇军参军经曲阿作》一诗写的就是“始作”该职时的心情：

        目倦川途异，心念山泽。

        寄情于世事之外，委怀于琴书之中，“自得”于“被褐”则无意于仕途，“屡空”却“晏如”便不羡富贵，“寄”字“怀”字两两相形，“自得”“晏如”彼此相映，由此可见诗人襟怀的淡泊和精神的超脱，所以，“憩通衢”而说是“苟”，“疏园田”也只是“暂”，刚离家便思归去，一出仕就想挂冠。“题是《始作镇军参军经曲阿作》，束装初出，何尝有仕途岁月之苦，而曰‘归思纡’、曰‘心念居’、曰‘终返庐’，一篇三致意，如若旷历年岁，久堕难脱然。”望云致惭于在天自由高飞之鸟，临水有愧于在水自在游嬉之鱼，因为鱼鸟无知之物尚且自由自在，而自己这寄怀琴书之人却如拘如囚。这哪是士子踏入仕途，活像囚徒被押向监狱！其所以有这么多惭愧，有这么多痛苦，是由于诗人自己虽已形坠仕途，心仍然耿耿于“真想”，以致造成他“心”与“迹”的严重分裂。

        《乙巳岁三月为建威参军使都经钱溪》是诗人在建威将军刘敬宣幕做参军时所作，所抒发的情感与前二诗相近，他身在官场之中仍大写厌倦于仕途奔走和官场追逐：“伊余何为者，勉励从兹役？一形似有制，素襟不可易。园田日梦想，安得久离析，终怀在归舟，谅哉宜霜柏。”这三首写于仕途的诗歌中，诗人反反复复地表白：“养真衡茅下”“真想初在襟”“素襟不可易”，再三再四地发誓要“投冠旋旧墟”“终返班生庐”“终怀在归舟”，这使我们回过头来能加深对《归去来兮辞》序文中“质性自然，非矫厉所得”二句的理解。仕途既有异于田园，宦情更有碍于“真想”，“勉励”甚至“矫厉”自己离开“日梦想”的田园而竞逐本性厌倦的仕途，放弃不可易的“真想”去迎合与自己扞格不谐的宦情，只能使他既远离了外在的自然又失落了内在的“质性”。

        可见，陶渊明归田的动因绝非人们所传说的那样是“不为五斗米折腰”，也不是为程氏妹奔丧武昌这一偶发的外在机缘，更不关“悯晋祚之将终”而“思以岩栖谷隐”人“质性自然”的本性的呼唤：“归去来兮，田园将芜胡不归！既自以心为形役，奚惆怅而独悲！悟已往之不谏，知来者之可追；实迷途其未远，觉今是而昨非。”（《归去来兮辞》）心念田园却去求官干禄必定“心为形役”，驱驰仕途也就是误入“迷途”，一旦他觉悟到“今是而昨非”时，怎能不高唱“云无心以出岫，鸟倦飞而知还”呢？返回自然的轻松喜悦与投策仕途的厌倦愧疚形成了鲜明的对比：

        舟遥遥以轻飏，风飘飘而吹衣，问征夫以前路，恨晨光之熹微。乃瞻衡宇，载欣载奔；僮仆欢迎，稚子候门。三径就荒，松菊犹存；携幼入室，有酒盈樽。引壶觞以自酌，眄庭柯以怡颜；倚南窗以寄傲，审容膝之易安。园日涉以成趣，门虽设而常关；策扶老以流憩，时矫首而遐观……

        他回归到自己“日梦想”的田园，也重归自己“质性自然”的天性，这是诗人生命外在性与内在性的同时完成，这样才能实现他“纵浪大化”的人生理想。

        著名的《归园田居五首》组诗生动地表现了“返自然”的双重蕴含，是诗人“纵浪大化”存在方式的艺术呈现：

        “‘返自然’三字，是归园田大本领，诸首之总纲。‘绝尘想’‘无杂言’是‘返自然’气象。‘衣沾不足惜，但使愿无违’是‘返自然’方法。”诗中的“尘网”“樊笼”“自然”具有双重涵义：从外在层面讲，“尘网”“樊笼”是指束缚人的仕途或官场，它与诗中的“丘山”“园田”的自然相对；内在层面的“尘网”“樊笼”指人干禄的俗念和阿世的机心，它与诗人“少无适俗韵，性本爱丘山”的本性相对。“返自然”相应也包含两个层面：一，回归到自己“日梦想”的田园，这就是他在其组诗第一首中如数家珍地罗列的“地几亩，屋几间，树几株，花几种，远树近烟何色，鸡鸣狗吠何处”；二，回归到自己生命的本真性，摆脱一切官场应酬、仕途倾轧、人事牵绊，“相见无杂言”则于人免去了俗套，“虚室绝尘想”则于己超脱了俗念，“守拙”则去机心而显真性。披星而出，戴月而归，开荒田野，种豆南山，这才是“纵浪大化”的真超然，这才是深契自然的真洒脱。《归园田居》“五诗衣被后来，各大家无不受其孕育者，当与《三百篇》同为经，岂徒诗人尔哉”。不过，虽然“储、王极力拟之，然终似微隔，厚处、朴处不能到也”。储、王诸家其诗“微隔”的根源在于这些诗人仍有机心和“尘想”，仍遮蔽着自己生命的本真性，因而也就仍与自然大化“微隔”一层。

        诗人“返回自然”“纵浪大化”的决断是他处于存在的边缘状态时作出的，《归去来兮辞》说：“木欣欣以向荣，泉涓涓而始流；善万物之得时，感吾生之行休！已矣乎，寓形宇内复几时，曷不委心任去留？胡为乎遑遑欲何之？富贵非吾愿，帝乡不可期。怀良辰以孤往，或植杖而耘籽；登东皋以舒啸，临清流而赋诗。聊乘化以归尽，乐夫天命复奚疑。”文中的“行休”不能理解为“即将退休”，是指自己的生命行将终结。死作为一种极端可能性悬临于他的整个生命过程，正因为意识到“寓形宇内复几时”，他才产生“曷不委心任去留”的生存抉择；正因为“感吾生之行休”，他才大彻大悟地追问自己“胡为乎遑遑欲何之”？《归去来兮辞》中的“委心任去留”与《形影神》诗中的“正宜委运去”，正好从内在和外在两个层面抒写了诗人所选择的存在方式：“委运”是说自己的生老病死贫富穷达一一听从天地自然之运；“委心”是说截断钻营媚俗干禄求荣种种世俗百情，一一听任个体生命的本然天性。能委一己之心便能委自然之运，能复生命之真便可与天地同流，而同流天地也就是“纵浪大化”，这样，个体就超越了生命的有限而达于无限——与天地同流便与天地同在，“纵浪大化”便随大化而永恒。

        诗人作出“纵浪大化中”“复得返自然”这一生命决断的真正动因，恰是要超越生命的有限而达于无限，最终与最高的本体——天地合一。陈寅恪先生在《陶渊明之思想与清谈之关系》一文中早已孤明先发：“《归去来辞》结语‘聊乘化以归尽，乐夫天命复奚疑’乃一篇主旨，亦即《神释》诗所谓‘甚念伤吾生，正宜委运去。纵浪大化中，不喜亦不惧，应尽便须尽，无复独多虑’之意，二篇主旨可以互证。又《自祭文》中‘乐天委分，以至百年’，亦即《神释》诗‘正宜委运去’及‘应尽便须尽’之义也。”可惜，人们对陶渊明“纵浪大化中”“复得返自然”这一庄严抉择，要么从气节操守的伦理角度进行揄扬，要么从消极反抗现实或逃避社会的社会学角度进行褒贬，全然忽视了这一抉择与他个体生命的深刻关联。

        《庚子岁五月中从都还阻风于规林二首》之二揭示了诗人“返回自然”“纵浪大化”的抉择与其生命存在的本源联系：

        朱熹书此诗与一士子说：“能参得此一诗透，则今日所谓举业，与夫他日所谓功名富贵者，皆不必经心可也。”陶渊明因其勘破并且超脱了生死，他才不“经心”“所谓功名富贵”，才不在乎世人汲汲营营的蝇头微利与蜗角虚名，才发出了“静念园林好，人间良可辞”的深沉喟叹，并最终选择了“返自然”的存在方式。由此可以看出，诗人的“纵浪大化”“返回自然”已超越了社会伦理的范畴而具有存在论的意义，它是对生命本源的回归，是对存在本体的探询，是面临死亡深渊的生之决断。
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