“聊复得此生”是说姑且又赢得了这一生。“聊复”不仅暗示自己曾经失过“此生”的经历，也表明“此生”之“得”并非一劳永逸，而是随时又有失去它的危险，而且同时也说明这里所说的“此生”之得失无关乎生命生理上的寿夭，全在于保有生命形而上的本真性。陶渊明对嵇康在《养生论》中所津津乐道的“呼吸吐纳，服食养生”那一套了无兴趣，生命在感性时空中无谓的绵延反而会使他感到人生的苍白无聊：“不死复不老，万岁如平常。”（《读山海经十三首》之八）

        以“无事自适”为“得此生”，以“役于物者”为“失此生”，因而有人认为陶渊明这种洒脱的人生态度完全是庄子式的。庄子也认为人的悲剧常常在于以“失此生”为代价去追逐外在于“此生”的目标：“自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义，是非以仁义易其性与？故尝试论之，自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。”不管是射声利还是求功名，不管是争夺天下还是奔于仁义，生命都将在这些追逐中易其性殉其身。要想“不失此生”就必须从求之于外变为反求诸己，让生命存在能遂其性任其情。在庄子眼中，孔子一生就是以身殉仁义和以身殉天下的典型，他为礼崩乐坏而痛心疾首，为“兴灭国，继绝世，举逸民”而四处奔波，为“克己复礼，天下归仁”而栖栖遑遑，社会关怀与文化忧患耗尽了他毕生的精力，博施济众和闻道取义是其生命存在的重心。不过，孔子及其所代表的儒学具有多重的生命向度和不同的价值取向，既有“朝闻夕死”的道德本位，也有“吾与点也”的超脱情怀：当听到曾点描述的“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”后，“夫子喟然叹曰：吾与点也”。孔子虽然高度肯定子路、子贡、宰我、冉有等学生的事功或道德志向，但把曾点这种超事功超道德的自得境界视为最高的人生境界，把精神的自由和心灵的怡乐作为人生的极致和存在的本体。

        “聊复得此生”之“此”又将生命的意义与价值限定在今生今世。“所以贵我身，岂不在一生”（《饮酒二十首》之三）？生之意义只能也必须建构在“此生”，在他生、来世、天国、仙乡建构的意义都外在于“此生”的生命。生之可贵“岂不在一生”吗？失去了“此生”便整个地失去了一切。每个人只能有一个世界和一个人生，“此生”既失就不能在“前生”或“后世”得到弥补，生前的盛誉和死后的哀荣都于已失的“此生”无补。道家“帝乡”固“不可期”，释家净土也虚妄不实，能做的就是热爱“此生”，把握“此生”，不失“此生”。

        由此看来，把陶渊明的生命意识说成是庄子式的有失片面，东轩啸歌，黄昏把酒，篱边采菊，斜川嬉游，有似庄子的逍遥旷达，又何尝不似曾点的舞雩咏歌？但是，诗人生命的存在方式既不是庄子的逍遥也不是“孔颜乐处”，较之庄子的逍遥远为平易踏实，较之“孔颜乐处”又更为洒脱超然。说陶渊明为外儒内道或内儒外道都似是而非，儒道在他身上不是一种机械的外在拼凑，诗人已将儒道在自己身上融为一种新的生命质，似儒而非儒，似道而非道，并在兼融儒道的基础上建构了一种崭新的生命存在。他的生命意识既有深厚的历史文化渊源，又富于独特的生命个性。

        既然生命存在的本身自成目的，所以他主动摆脱了与自己生命的任何非本真联系，“心遗得失，情不依世”（《祭从弟敬远文》），“得失不复知”“谁知荣与辱”（《挽歌诗三首》之一），对外在世界不沾不滞，浑身透露出一种洒落自在，呈现于外表的是内在精神的适意与自由。没有什么外在的目的与希求，生命存在自身便怡然自得。他没有曹植那种不能立功疆场扬名海内的苦恼，也没有曹丕那种害怕名声不能“自传于后”的忧心，不会像潘岳那样为了巴结显贵“望尘而拜”，也不会像陆机那样“以进趣获讥”。陶渊明“好读书”却“不求甚解”（《五柳先生传》），吟诗作赋也仅为“自娱”（《饮酒二十首》序），夏天濯足于清泉，冬天曝背于暖日，晨兴独自荷锄南山种豆，晚归与乡邻一起“斗酒散襟颜”（《庚戌岁九月中于西田获早稻》）。这种生活无任何外在目的但又具有合目的性：在现实中生活却超脱了现实的羁绊，被扭曲的生命重又回归它的本然。

        ，即使在沉江自尽之前他仍“每一顾而掩涕，叹君门之九重”。他往复思维吟叹的虽不离生与死，但其指归却是政事、国情与君恩——政治是否清明，国家能否强盛，君恩可否重降。总之，屈原的生命存在及其对生命的体验都萦绕于具体的国事政争。相比之下，陶渊明由于远离政治的中心，因而他的生命存在及其对存在价值的体认要超脱得多，他更多关注的是生命的终极意义和生命的理想境界。如果说屈原的生与死都纠缠于一时的具体王政，那么陶渊明的生死反思则直指存在本身，所以，他们体验生命的意向自然也就完全不同：前者在政治腐败，国君昏庸，“黄钟毁弃，瓦釜雷鸣”的荒谬时代，追问的是自己应该是死还是生；后者在意识到个体生命“终当归空无”（《归园田居五首》之四）时，在明白“老少同一死”（《形影神·神释》）的生命归宿时，追问的是自己应如何来安顿生。

        生命存在的本身就自成目的，这正是陶渊明生命意识中关键而独特之所在。假如一个人的生命自身不自成目的和不具有价值，那么他与前代、同代和后代的联系中也不可能获得价值，不论这种联系是肯定的还是否定的，不论时人后人是赞美还是唾骂，都不能赋予或抹去生命自身的目的和价值。康德说：“每个有理性的东西都须服从这样的规律，不论是谁在任何时候都不应把自己和他人仅仅当作工具，而应该永远看作自身就是目的。”要把自身看作“就是目的”，就要让自己不为富贵、声名而存在，陶渊明因而只想做一个“安贫守贱者”（《咏贫士七首》之四），至于声名，他临终前还鄙弃地说“匪贵前誉，孰重后歌”（《自祭文》）。

        佛教不会提出这样的问题，在佛教徒眼中“此生”的本身就虚幻不实，所以根本不存在“此生”之“得”与“失”的问题。儒、道两家才常常有什么是“得此生”和“失此生”的追问，因为它们都同样肯定感性实在并热爱人生。就其主要倾向而言，儒家的生命意识以刚健精进自强不息为特征，“士不可不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎，死而后已，不亦远乎”，或者闻道进德，博爱仁慈，广施普济，使“老者安之，朋友信之，少者怀之”；或者重整乾坤，功高盖世，威临天下，泽及万民，让世人叹服敬畏；或者学究天人之际，自成一家之言，“不假良史之辞，不托飞驰之势，而声名自传于后”。总之，不论是成圣成贤还是建功立业抑或立言不朽，都是要在短暂的人生中成就圆满的功德，赋予有限的人生以无穷的意义与价值，这样个体才能“仰不愧于天，俯不怍于人”，这样才说得上“得此生”。然而，在儒家心目中的“得此生”者在道家看来却正是“失此生”，生命在建立功德追逐美名的过程中必然丧本离真，要么使生命殉于仁义，要么使生命殉于功名。儒家是在社会人际中来寻求生命的价值，而道家正是要在挣脱社会羁绊中来确立生命的价值。原生命在儒家必须导向内在伦理（内圣）和外在事功（外王）的存在状态，在道家则必须达于逍遥适性的人生态度。因为“奔命于仁义”必然要“以仁义易其性”，求名求利必然会“以物易其性”，只有“游心于淡，合气于漠，顺物自然，而无容私焉”，“独与天地精神相往来”，才能保有生命的真性，能保得“此生”之真性就算是“得此生”了。

        那么，怎样的存在方式才不至于“失此生”呢？或者换句话说，怎样的“活法”才算是“得此生”呢？

        诗中的带露而掇菊英不同于屈原的“夕餐秋菊之落英”，在屈原是明其品性之高洁，而在陶潜则是写其精神之超旷。“杯尽壶自倾”的酣饮也不同于刘伶“枕曲藉糟”的纵酒，刘伶纵酒在“兀然而醉”之后近于一种社会学意义上的死亡，基本失去了对生命的控制和感知，在避免失性于俗时却又落入了失性于酒，在本质上仍然还是“失此生”。陶渊明独酌自倾的酣饮却“逾多不乱”（《晋故征西大将军长史孟府君传》），于“泛此忘忧物”中融然远寄，于随缘自适中摆落万有，于存在的深处把握生命的本质。诗人寄情于酒但不滞于酒，寄怀于物而不累于物，自倾自酌，因物付物，“遗世之情，我原自远，对酒对菊，又加远一倍矣”。陶渊明在《饮酒二十首》之十四一诗中也抒写过“远我遗世情”的酒中深味：“故人赏我趣，挈壶相与至。班荆坐松下，数斟已复醉。父老杂乱言，觞酌失行次。不觉知有我，安知物为贵。悠悠迷所留，酒中有深味。”所谓酒中“深味”就是超然于物我得失之外，与“远我遗世情”同一旨趣。

        “聊复得此生”之“生”表明诗人关注的是生命存在的过程而不是生命的某种结局。“此生”之得失不在于是否达到了某种外在于“此生”的目的，实现了外在于“此生”的某种理想，获得了某种外在于“此生”的利益，如为人追逐的财富，为人艳羡的荣华，为国旌表的功勋，为人敬畏的名位等等。因为一旦将生命的意义系于这些外在的目的，那么人的生命存在立即就陷于这样的悖论：如果这些目的没有实现，整个生命就失去了它的意义和价值，一生将被失败感所纠缠和折磨，必然抹不去“失此生”的痛苦；如果这些目的实现了，这些利益也已经得到，生命同样失去了它存在的意义与价值，因为既然活着（存在过程）就是为了实现这些目的，为了获得这些利益，现在为之奋斗的目的已经实现，为之追逐的利益已经获得，如果还待在世上不是成了多余的人吗？一旦将生命的意义系于某一外在的目的，就不可避免地要把生命当作一种实现这一目的的工具、手段或媒介，“此生”必定既毫无价值又了无兴味，目的的实现与否都不能改变“失此生”的实质。既然一切目标、利益、财富、功名都外在于生命，生命的价值就在于生命自身，因而陶渊明不在生命之外去追寻生命的意义，也不在生命之外去设定生命的价值，正如他不在世界的如是性之外去设定一个超验的世界一样。在人生之外去设定一个生活的目标，必然导致一种功利的人生，人必然要为这一目标而盘算计较，而蝇营狗苟，并必然在蝇营狗苟中“失此生”。苏轼对“啸傲东轩下，聊复得此生”二句感受至深，在《东坡题跋》卷二中评此诗说：“靖节以无事自适为得此生，则凡役于物者，非失此生耶！”这是由于苏轼自己长期不能摆脱“失此生”的焦虑和痛苦，他在《临江仙·夜归临皋》一词中说：“夜饮东坡醒复醉，归来仿佛三更。家童鼻息已雷鸣，敲门都不应，倚杖听江声。长恨此身非我有，何时忘却营营。夜阑风静縠纹平。小舟从此逝，江海寄余生。”为官为禄而营营不休便无法占有自己，便有“长恨此身非我有”的痛苦，所以他将陶渊明“得此生”的本质归结为“无事自适”。“无事”是指无所目的无所关心的自在，“自适”是指生命的适意与自由。

        兼融儒道的陶渊明如何看“得此生”与“失此生”的呢？《饮酒二十首》之七为我们呈现了他“得此生”的存在方式：
请记住本书首发域名：966xs.com。966小说手机版阅读网址：wap.966xs.com