第三篇 论已经形成的有关赞同本能的各种体系 引言 继有关美德本质的探究之后，道德哲学中的下一个重要问题是有关赞同本 能；有关使某种品质为我们所喜爱或讨厌的内心的力量或能力。它使我们喜欢某 一行为而不喜欢另一行为，把某种行为说成是正确的而把其余的说成是错误的； 并且把某种行为看作赞同、尊敬和报答的对象，而把其余的看作责备、非难和惩 罚的对象。

        对赞同本能有三种不同的解释。按照某些人的说法，我们只是根据自爱，或 根据别人对我们自己的幸福或损失的某些倾向性看法来赞同和反对我们自己的 行为以及别人的行为；按照另一些人的说法，理智，即我们据此区别真理和谬误 的同样的能力，能使我们在行为和感情中区分什么是恰当的，什么是不恰当的； 按照其余人的说法，这种区分全然是直接情感和感情的一种作用，产生于对某种 行为或感情的看法所激起的满意或憎恶情绪之中。因此，自爱、理智和情感便被 认为是赞同本能的三种不同的根源。

        在我开始说明那三种不同的体系之前，我必须指出，讨论这第二个问题，虽 然在思辨中极为重要，但在实践中却不重要。讨论美德本质的问题必定在许多特 殊场合对我们有关正确和错误的见解具有一定的影响。讨论赞同本能这个问题可 能不具有这样的影响。考察那些不同见解或感产生于何种内部设计或结构，只 是引起哲学家好奇心的一个问题。

        第一章 论从自爱推断出赞同本能的那些体系 以自爱来解释赞同本能的那些人，所采用的解释方式不尽相同，因而在他们 各种不同的体系中存在大量的混乱和错误。按照霍布斯先生及其众多的追随者的 观点，人不得不处于社会的庇护之中，不是由于他对自己的同类怀有自然的热爱， 而是因为，如果没有别人的帮助，他就不可能舒适地或安全地生存下去。由于这 一原因，社会对他来说是必不可少的，并且任何有助于维护社会和增进社会幸福 的东西，他都认为具有间接增进自己利益的倾向；相反，任何可能妨害和破坏社 会的东西，他都认为对自己具有一定程度的伤害和危害作用。美德是人类社会最 大的维护者，而罪恶则是最大的扰乱者。因此，前者令人愉快，而后者则令人不 快；如同他从前者预见到繁荣那样，他从后者预见到对他生活的舒适和安全来说 是不可或缺的东西的破坏和骚扰。

        当我们冷静和明达地考虑那种促进社会秩序的美德的倾向，以及扰乱社会秩 序的罪恶的倾向时，给予前者一种极其伟大的美，而使后者显示出一种极其巨大 的丑恶，这正如我在前一场合说过的那样，是不成问题的。当我们以某种抽象的 和哲学的眼光来凝视人类社会时，她看来就像一架绝妙的、巨大的机器，她那有 规则而又协调的运转产生了数以千计的令人愉快的结果。因为在所有其它作为人 类艺术产品的美妙和宏伟的机器中，任何有助于使它的运转更为平稳和更为轻快 的东西，都将从这种结果中获得某种美，相反，任何阻碍它的运转的东西，都因 那一原因而令人不快；所以，对社会的车轮来说，作为优良光滑剂的美德，似乎 必然使人愉快；当罪恶如同毫无价值的铁锈那样，使社会的车轮互相冲撞和摩擦 时，必然引起反感。因此，有关赞同和不赞同的起源的这种说明，就其从对社会 秩序的尊重推断赞同和不赞同而言，离不开那个赋予效用以美的原则，这一点我 在前一场合已经作了解释；并且正是从那里，这个体系所具有的可能性完全显示 出来。当那些作家描绘一种有教养而又喜欢交际的生活的无数好处，胜于一种粗 野而又孤独的生活时；当他们详述美德和良好的秩序为维持前者所必需，并证实 罪恶盛行和违犯法律如何肯定无疑地会促使后者恢复时，读者便陶醉于他们向他 说明的那些新颖而又宏伟的见解之中：他清楚地在美德之中看到一种崭新的美， 在罪恶之中看到一种新的丑恶，他以前从未注意过这一切；并且对这一发现通常 是非常高兴，因而很少花时间思考在他以前的生活里从来没有想到过的这种政治 见解，它不可能成为赞同或不赞同——他总是习惯于据此研究各种不同品质—— 的根据。

        另一方面，当那些作家从自爱推断出我们在社会福利中所享有的利益，以及 我们因那一原因而赋予美德的尊重时，他们并不是说，当我们在这个时代称赞加 图的美德而嫌弃喀提林的邪恶时，我们的情感会因认为自己从前者获得利益，或 者因为从后者受到伤害而受到影响。根据那些哲学家的说法，我们尊重美德而谴 责目无法纪的品质，并不是因为在那遥远的年代和国家里社会的繁荣或颠覆，会 对我们现在的幸福或不幸具有某种影响。他们从来没有认为，我们的情感会受我 们实际所设想的它们带来的利益或损害的影响；而是认为，如果我们生活在那遥 远的年代和国家里，我们的情感就会因为它们可能带来的利益或损失而受到影 响；或者是，在我们自己生活的年代里，如果我们接触同类品质的人，我们的情 感也会因为它们可能带来的利益或损失而受到影响。简言之，那些作家正在探索 的、而且决不可能清楚地揭示的那种思想，是我们对从两种正相反的品质中得到 利益或受到损害的那些人的感激或愤恨产生的间接同情；并且当他们说，促使我 们称赞或愤怒的，不是我们已经获益或受害的想法，而是如果我们处于有那种人 的社会，我们可能获益或受害的设想，此时，他们含糊地指明的正是这种间接同 情。

        然而，同情在任何意义上都不可能看成一种自私的本性。确实，当我同情你 的痛苦或愤怒时，它可能被误认为我的情绪源于自爱，因为它产生于我了解你的 情况，产生于设身处地地考虑问题，并由此怀有在相同的环境中应该产生的情绪。

        但是，虽然同情被极为恰当地说成是产生于同主要当事人有关的某种设想的处境 变化之中，然而这种设想的变化并不假定偶然发生在我们自己的身上，而是发生 在我们所同情的那个人身上。当我为你失去独生子而表示哀悼时，为了同情你的 悲伤，我不必考虑，如果我有一个儿子，并且这个儿子不幸去世，我——一个具 有这种品质和职位的人——就会遭受什么；而是考虑，如果我真是你（我不仅跟 你调换了环境，而且也改变了自己的身份和地位），我会遭受什么。因此，我的 悲伤完全是因你而起，丝毫不是因我自己而起。所以，这根本不是自私。以我自 己本来的身份和地位感受到的这种悲伤，甚至并不产生于对那种已经落到我自己 的头上，或者同我自己有关的任何事情的想象之中，而完全产生于同你有关的事 情之中，这怎么能看成是一种自私的激情呢？一个男人可能同情一位正在分娩的 妇女，即使他不可能想象自己承受那妇女所受的痛苦。然而，据我所知，从自爱 推断出一切情感和感情，即耸人听闻的有关人性的全部阐述，从来没有得到充分 和明白的解释，在我看来，这似乎是源于对同情体系的某种混乱的误解。

        第二章 论把理性视为赞同本能的根源的那些体系 众所周知，霍布斯先生的学说认为，自然状态就是战争状态；在建立起市民 政府之前，人们中间不可能有安全或和平的社会。因此，按照他的说法，保护社 会就是支持市民政府，而推翻市民政府就是使社会崩溃。但是，市民政府的存在 依靠对最高行政长官的服从。一旦他失去自己的权威，所有的政府都会完结。因 此，由于自卫教人称赞任何有助于增进社会福利的事物，而谴责任何可能有害于 社会的事物；所以，如果他们能始终一贯地考虑问题和作出表述，同样的原则就 应该教会他们在一切场合称赞对政府官员的服从，并谴责所有的不服从和反抗。

        有关何者可称赞和何者该谴责的这种观念与服从和不服从的观念应当是相同的。

        因此，政府官员的法律应该看作是有关什么是正义的和不义的，什么是正确的和 错误的之唯一根本的标准。

        通过宣传这些见解，霍布斯先生的公开意图，是使人们的良心直接服从于市 民政府，而不服从于基督教会的权力，他所处时代的事例使他知道，应把基督教 徒的骚乱和野心看作社会动乱的根本原因。由于这一缘故，他的学说尤其触犯了 神学家们——他们当然不会忘记极其严厉和痛恨地对他发泄自己的愤怒。同样， 他的学说也冒犯了所有正统的道德学家们，因为这个学说认为在正确与错误之间 不存在天生的区别；也因为它认为正确与错误是不确定的和可以改变的，并且全 然取决于行政长官的专横意志。所以，对事物的这种描述受到来自四面八方的各 种武器、严肃的理智以及激烈的雄辩的攻击。

        为了驳倒如此可憎的一种学说，必须证明，在出现一切法律或者现实制度之 前，人的头脑便被自然地赋予某种功能，据此它在某些行为和感情中区别出正确 的、值得称赞的和有道德的品质，而在另一些行为和感情中区别出错误的、该谴 责的和邪恶的品质。

        卡德沃思博士公正地说，法律不可能是那些区别的根源，因为根据法律的假 定，要么服从它必定是正确的，违背它必定是错误的，要么我们是否服从它都是 无关紧要的。我们服从与否都无关紧要的那种法律，显然不能成为那些区别的原 因；服从是对的、不服从是错的，也不能成为那些区别的原因，因为这仍然以在 此之前有关正确和错误的看法或观念为前提，服从法律是同正确的观念一致的， 违犯法律是同错误的观念一致的。

        因此，由于内心先于一切法律而具有关于那些区别的看法，所以似乎必然会 由此推论出，它从理性得到这种看法，理性指出正确和错误之间的不同，就像它 指出真理和谬误之间的不同那样；这一论断虽然在某些方面是正确的，在另一些 方面则是颇为草率的，但是它很容易在有关人性的深奥科学只是处于初创时期之 时，并且在人类内心不同官能的独特作用和能力得到仔细考察和相互区别之前为 人们所接受。当同霍布斯先生的争论极其热烈和激烈地进行时，人们没有想到， 任何其它官能会产生是非观念。所以当时流行的学说是，美德和罪恶的实质不存 在于人们的行为同某一高人一等的法律一致或不一致之中，而是存在于同理性一 致或不一致之中，这样，理性就被看作赞同或不赞同的原始根源和本原。

        美德存在于同理性一致之中，在某些方面是正确的；并且在某种意义上，这 种官能被正确地看作赞同和不赞同的原因和根源，看作一切有关正确和错误的可 靠判断的原因和根源。凭借理性我们发现了应该据以约束自己行为的有关正义的 那些一般准则；凭借理性，我们也形成了有关什么是谨慎，什么是公平，什么是 慷慨或崇高的较为含糊和不确定的观念，即我们总是随时随地带有的那些观念， 并根据这些观念尽己所能地努力设计我们行为的一般趋势。道德的一般格言同其 它的一般格言一样，从经验和归纳推理中形成。在变化多端的一些特殊场合，我 们观察到什么东西使我们的道德官能感到愉快或不快，这些官能赞同什么或反对 什么；并通过对这种经验的归纳推理，我们建立了那些一般准则。但是归纳推理 总被认为是理性的某种作用。因此，人们很恰当地对我们说，要从理性来推论所 有那些一般格言和观念。然而，我们正是通过这些来调整自己的极大部分的道德 判断，这种判断可能是极其不确定和根据不足的，如果它们全然依靠容易像直接 情感和感情那样发生众多变化的东西，有关健康和情绪的各种状况就都可能从根 本上改变这种判断。因此，当我们关于正确和错误的最可靠的判断为产生于对理 性的归纳推理的格言和观念所调整时，就可以很恰当地说美德存在于同理性一致 之中；在此程度上可把这种官能看作赞同和不赞同的原因和根源。

        不过，虽然理性无疑是道德一般准则的根源，也是我们借以形成所有道德判 断的根源，但是认为有关正确和错误的最初感觉可能来自理性，甚至在那些特殊 情况下会来自形成一般准则的经验，则是十分可笑和费解的。如同形成各种一般 准则的其它经验一样，这些最初感觉不可能成为理性的对象，而是直接官感和感 觉的对象。正是通过在一些变化很大的情况中发现某种行动的趋势始终以一定的 方式令人愉快，而另一种行动的趋势则始终令人不快，我们才形成有关道德的一 般准则。但是，理性不可能使任何特殊对象因为自身的缘故而为内心所赞同或反 对。理性可以表明这种对象是获得自然令人愉快或令人不快的某些其它东西的手 段，并且可以这一方式使这种对象因为某些其它事情的缘故而得到赞同或反对。

        但是任何东西若不直接受到感官或感觉的影响，都不能因为自己的缘故而得到赞 同或反对。因此，在各种特殊情况下，如果美德必然因为自身的缘故使人们的心 情愉快，而罪恶肯定使人们心情不舒畅，那么，就不是理性而是直接的感官和感 觉，使我们同前者相一致而同后者不协调。

        愉快和痛苦都是渴望和嫌恶的主要对象，但是这些都不是由理性，而是由直 接的感官和感觉来区别。因此，如果美德因为自身的缘故而为人所期望；而邪恶 以同样的方式成为嫌恶的对象，那么，最初区别这些不同品质的不可能是理性， 而是感官和感觉。

        然而，因为理性在某种意义上可以正确地看作赞同和不赞同本性的根源，所 以由于疏忽，人们长久认为这些情感最初是来自这种官能的作用。哈奇森博士的 功绩是最先相当精确地识别了一切道德差别在哪一方面可以说是来自理性，在哪 一方面它们是以直接的感官和感觉为依据。他对道德情感所作的说明充分地解释 了这一点，并且，他的解释是无可辩驳的，因而，如果人们还在继续争论这个主 题，那么，我只能把这归因于人们未注意到哈奇森先生所写的东西，归因于对某 些表达形式的迷信般的依恋，这一缺点在学者当中，特别是在讨论像现在这个引 起人们浓厚兴趣的主题时，是很常见的，在讨论这样的主题时，有品德的人连他 所习惯的某一合宜的简单用语也往往不愿意放弃。

        第三章 论把情感视为赞同本能的根源的那些体系 把情感视为赞同本能的根源的那些体系可以分为两种不同的类型。

        1.按照某些人的说法，赞同本能建立在一特殊情感之上，建立在内心对某 些行为或感情的特殊感觉能力之上；其中一些以赞同的方式影响这种官能，而另 一些则以反对的方式影响这种官能，前者被称为正确的、值得称赞的和有道德的 品质，后者被称为错误的、该受谴责的和邪恶的品质。这种情感具有区别于所有 其它情感的特殊性质，是特殊感觉能力作用的结果，他们给它起了个特殊名称， 称其为道德情感。

        Ⅱ. 按照另一些人的说法，要说明赞同本能，并不需要假定某种新的，前所 未闻的感觉能力；他们设想，造物主如同在其它一切场合一样，在这儿以极为精 确的法理行动，并且从完全相同的原因中产生大量的结果；他们认为，同情，即 一种老是引人注目的、并明显地赋予内心的能力，便足以说明这种特殊官能所起 的一切作用。

        Ⅰ. 哈奇森博士作了极大的努力来证明赞同本能并非建立在自爱的基础上。

        他也论证了这个原则不可能产生于任何理性的作用。他认为，因而只能把它想象 成一种特殊官能，造物主赋予了人心以这种官能，用以产生这种特殊而又重要的 作用。如果自爱和理性都被排除，他想不出还有什么别的已知的内心官能能起这 种作用。

        他把这一新的感觉能力称为道德情感，并且认为它同外在感官有几分相似。

        正像我们周围的物体以一定的方式影响这些外在感官，似乎具有了不同质的声 音、味道、气味和颜色一样，人心的各种感情，以一定的方式触动这一特殊官能， 似乎具有了亲切和可憎、美德和罪恶、正确和错误等不同的品质。

        根据这一体系，人心赖以获得全部简单观念的各种感官或感觉能力“可分为 两种不同的类型，一种被称为直接的或先行的感官，另一种被称为反射的或后天 的感官。直接感官是这样一些官能，内心据此获得的对事物的感觉，不需要以先 对另一些事物有感觉为前提条件。例如，声音和颜色就是直接感官的对象。听见 某种声音或看见某种颜色并不需要以先感觉到任何其它性质或对象为前提条件。

        另一方面，反射性或后天感官则是这样一些官能，内心据此获得的对事物的感觉， 必须以先对另一些事物有感觉为前提条件。例如，和谐和美就是反射性感官的对 象。为了觉察某一声音的和谐，或某一颜色的美，我们一定得首先觉察这种声音 或这种颜色。道德情感便被看作这样一种官能。根据哈奇森博士的看法，洛克先 生称为反射，并从中得到有关人心不同激情和情绪的简单观念的那种官能，是一 种直接的内在感官。我们由此而再次察觉那些不同激情和情绪中的美或丑、美德 或罪恶的那种官能，是一种反射的、内在的感官。

        哈奇森博士努力通过说明这种学说适合于天性的类推，以及说明赋予内心种 种其它确实同道德情感相类似的反射感觉——例如在外在对象中的某种关于美 和丑的感觉，又如我们用于对自己同胞的幸福或不幸表示同情的热心公益的感 觉，再如某种对羞耻和荣誉的感觉，以及某种对嘲弄的感觉——来更进一步证实 这种学说。

        尽管这位天才的哲学家倾注心力来证明赞同的本能基于某种特殊的感觉能 力，即某种与外在感官相类似的东西，但他承认从他的学说中会得出某些矛盾的 结论，而许多人或许认为这些结论足以驳倒他的学说。他承认若把属于任何一种 感觉对象的那些特性归于这种感觉本身，那是极其荒谬的。有谁想过把视觉称为 黑色或白色？有谁想过把听觉称为声音高或低？又有谁想过把味觉称为味道甜 或苦呢？而且，按照他的说法，这同把我们的道德官能称为美德或邪恶，即道德 上的善或恶，是同样荒唐的事情。属于那些官能对象的这些特性并不属于官能本 身。因此，如果某人的性格如此荒诞以致他把残忍和不义作为最高的美德来加以 赞同，并且把公正和人道作为最可鄙的罪恶来加以反对，那么，我们确实可以把 这种心灵结构看成是对个人或社会不利的，并把它本身看成是不可思议的、令人 惊奇的、非天性的东西；但是，若把它称为邪恶的东西或道德上的罪恶，则是极 其荒谬的。

        然而，确实，如果我们看见有人抱着钦佩和赞赏的心情为某个蛮横暴君下令 干的某桩暴虐和不当的事情大声叫好，我们就不会认为，我们把这种行为称作非 常邪恶的行为和道德上的罪恶，是极其荒谬的，尽管我们的意思只是此种人的道 德官能堕落了，荒谬地赞同这种可怕的行为，似乎把其看作是崇高的、宽宏大量 的和伟大的行为。我想，看到这样的旁观者，我们有时会忘掉对受害者表示同情， 并且在想到如此可恶的一个卑鄙家伙时，除了感到恐怖和憎恶之外感觉不到其它 任何东西。我们厌恶他的程度甚至会超过对那个暴君的厌恶，那个暴君可能是受 了妒忌、恐惧和愤怒等强烈激情的驱使，因而是较可宽有的。可是，那个旁观者 的情感却显得毫无道理，因此而显得极其可憎。这种乖张的情感是我们的心灵最 不愿意予以谅解，最为憎恨和最为气愤不过的；而且我们不把这样一种心灵结构 仅仅看作某种奇怪或不便的东西，也不认为它在各方面都邪恶或具有道德上的罪 恶，而宁愿把它看作道德败坏的最终和最可怕的阶段。

        相反，正确的道德情感在某种程度上自然表现为值得称赞的、道德上的善行。

        如果一个人所作的责难和赞扬在所有情况下都极其精确地符合评价对象的优缺 点，那么他甚至似乎应获得某种程度的道德上的赞同。我们钦佩他的道德情感灵 敏精确；它们指导着我们自己的判断；并且，由于它们非凡的、不可思议的正确 性，甚至引起我们的惊奇和称赞。确实，我们不能总是相信，这样一个人的行为 会在各方面同别人的行为所作判断的精确性相一致。美德需要内心的习惯和决 心，同样需要情感的精确性；而令人遗憾的是，在后者极为完美之处，有时却缺 乏前一种品质。然而，内心的这种倾向，虽然有时不尽完美，但是同任何粗野的 犯罪不相容，并且是完善的美德这种上层建筑得以建立的最恰当的基础。另有许 多人是用心良好，想认真做好他们认为属于他们职责范围的事情，却因其道德情 感粗俗而令人不快。

        或许可以说，虽然赞同本能不是建立在各方面同外在感官相类似的各种感觉 能力之上，但是它仍然可以建立在一种特殊的情感，即适合这一特殊目的而不适 合其它目的的情感之上。根据对不同的品质和行为的观察，赞同和不赞同可以称 为某种产生于内心的感情或情绪；并且因为愤恨可以称为某种有关伤害的感觉， 或者感激可以称为某种有关恩惠的感觉，所以赞同和不赞同也可以很合宜地称为 是非感，或称作道德感。

        但是，这种叫法，虽然不会受到前述反对意见的指摘，却会受到其它一些同 样不可辩驳的反对意见的指摘。

        首先，无论某一情绪可能经历什么变化，它仍然保持把自己区分为这样一种 情绪的一般特征，而且这些一般特征总是比它在特殊情况下经历的各种变化更为 显著和引人注目。例如，愤怒是一种特殊的情绪；而且它的一般特征总是相应地 比它在特殊情况下经历的一切变化更为突出。对男人发怒，毫无疑问有点不同于 对女子发怒，也不同于对孩子发怒。在这三种情况中的每一种之中，正如也许容 易被留心的人看到的那样，一般的愤怒激情都会因其对象的特殊性质而发生不同 的变化。但是，在所有这些场合，这种激情的一般特征仍然属支配地位。辨认出 这些特征无须作仔细的观察；相反，发现它们的变化却必须具有一种非常精确的 注意力。人人都注意前者；几乎无人看到后者。因此，如果赞同和不赞同，同感 激和愤恨一样，是区别于其它任何情绪的一种特殊情绪，我们就会希望在它们两 者可能经历的一切变化之中，它仍能保留使它成为这种特殊情绪的一般特征，即 清楚、明白和容易被人识别的特征。但是，事实上它完全不是这样。如果在不同 的场合，当我们表示赞成或反对时，注意到自己的实际感受，我们就会发现自己 在某种场合的情绪经常全然不同于在另一种场合的情绪，而且不可能在它们之间 发现共同的特征。例如，我们观察温和、优雅和人道的情感时所怀有的赞同、全 然不同于我们由于为显得伟大、亲切和高尚的情感所打动而怀有的赞同。我们对 两者的赞同，在不同的情况下，可能是完美而又纯粹的；但是前者使我们温和， 后者使我们变得高尚，在我们身上激起的情绪毫无相似之处。不过，根据我一直 在努力建立的那一体系，这必定是事实。因为为我们所赞成的那个人的情绪，在 那两种情况下是全然相互对立的，并且因为我们的赞同都来自对那些对立情绪的 同情，所以我们在某一情况下所感觉到的东西同我们在另一情况下所感觉到的东 西不可能具有某种相似之处。然而，如果赞同存在于某一特殊情绪之中，这种情 绪与我们赞同的情感并无共同之处，但是，如同各种其它在观察其合宜对象时的 激情一样，产生于对那些情感的观察之中，这种情况就不可能出现。对于不赞同 也可以这样说。我们对残忍行为的恐惧与对卑劣行为的蔑视并不具有相似之处。

        在我们自己的心情与其情感和行为我们正在研究的那些人的心情之间，观察那两 种不同的罪恶时我们所感觉到的正是极度的不一致。

        其次，前已提及，对我们天生的情感来说，不仅人们赞成或不赞成的人类内 心的各种激情或感情表现为道德上的善或恶，而且那种合宜的和不合宜的赞同也 打上了性质相同的印记。因此，我要问，根据这一体系，我们是如何赞成或不赞 成合宜或不合宜的赞同的呢？我认为，对于这个问题仅仅存在一个可能给予的合 理的答案。必须说，当我们的邻人对某一第三者的行为所表示的赞同与我们自己 的赞同相一致时，我们赞成他的赞同，并且在某种程度上把它看作道德上的善行； 相反，当它同我们自己的情感不一致时，我们不赞成它，并且在某种程度上把它 看作道德上的罪恶。所以，必须承认，至少在这一情况下，观察者同被观察者之 间情感的一致或对立，构成了道德上的赞同或不赞同。而且，我要问，如果在这 一情况下它是这样的，为什么在任何其它情况下它就不是这样呢？为了什么目的 要设想一种新的感觉能力来说明那些情感呢？

        对于认为赞同本能建立在区别于其它情感的某种特殊情感的基础上的各种 说明，我将提出反对的理由；这种情感，即肯定想使它成为人性指导原则的情感， 迄今为止如同没有以任何专门用语给它命名那样很少受人注意，是奇怪的。道德 感这个词是最近创造的，并且还不能看作英国语言的构成部分。赞同这个词只是 在近几年内才被用来特指某种这一类的事物。我们以贴切的专门用语称许自己全 然满意的东西，称许一座建筑物的形状，称许一架机器的设计，称许一碟肉食的 风味。良心这个词并不直接用来表示我们据以表示赞成或不赞成的某种道德官 能。的确，良心意味着某种这样的官能存在，并且合宜地表明我们对已经做过的 行为同它的倾向相一致或相对立的知觉。当热爱、憎恨、快乐、悲痛、感激、愤 恨，连同其它许多被当作这一本能主体的激情，已使它们自己的重要性达到足以 得到各种名称来区分它们的程度时，它们之中占统治地位的感情迄今为止却很少 受人注意，因而除少数哲学家之外，没有人再认为值得花功夫给它命名，那不是 令人奇怪的吗？

        当我们赞成某种品质或行为时，根据前述的体系，我们感觉到的情感都来自 四个方面的原因，这些原因在某些方面都互不相同。首先，我们同情行为者的动 机；其次，我们理解从其行为中得到好处的那些人所怀有的感激心情；再次，我 们注意到他的行为符合那两种同情据以表现的一般准则；最后，当我们把这类行 为看作有助于促进个人或社会幸福的某一行为体系的组成部分时，它们似乎就从 这种效用中得到一种美，一种并非不同于我们归于各种设计良好的机器的美。在 任何一种特殊情况中，在排除所有必定被认为出自这四个本能中的某一本能的行 为之后，我们很想知道，什么东西余留了下来；而且，假如什么人想确切地了解 这余留的东西是什么，我就会直率地把这余留的东西归于某种道德感，或归于其 它特殊的官能。有人也许认为，如果有这种道德感或这样的特殊本能的话，我们 就应该能在某些情况下感觉到它，感觉到它是与其他各种本能相区别和分离的， 一如我们常常能感觉到喜悦、悲伤、希望和恐惧，感觉到它们是纯粹的，是不掺 杂任何其他感情的那样。但是，我认为，这连想也不敢想。我从未听说过有谁举 出这样的例子，在这种例子中，这一本能可以说成是尽力使自己超脱和不杂有同 情或厌恶，不杂有感激或愤恨，不杂有对某一行为同某一既定准则相一致或不一 致的感觉，或者，最后，不杂有对由无生命的和有生命的对象激发出来的美或秩 序的感受。

        Ⅱ.另外还有一种试图从同情来说明我们的道德情感起源的体系，它有别 于我至此一直在努力建立的那一体系。它把美德置于效用之中，并说明旁观者从    同情受某一性质的效用影响的人们的幸福，来审视这一效用所怀有的快乐的理 由。这种同情既不同于我们据以理解行为者的动机的那种同情，也不同于我们据 以赞同因其行为而受益的人们的感激的那种同情。这正是我们据以赞许某一设计 良好的机器的同一原则。但是，任何一架机器都不可能成为最后提及的那两种同 情的对象。在本书第 4 卷，我已经对这一体系作了某些说明。
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