《赠郑德夫归省序》也属于王守仁这一时期讲学的典范，主人公郑德夫完全不同于林典卿，是一个带着审慎态度半信半疑的人：

        起先，郑德夫听说了王守仁的名声，有心前往求学，忽然又听到一些负面传言，说王守仁那一套无非是打着儒学幌子的禅学罢了。才兴起的求学之念就此打消，但又觉得不太甘心，郑德夫便与好友周以善商议，走出了试探性的一步：先就近打探一下阳明弟子的学术好了。

        试探的结果很为先前的负面传闻减分，但还不足以彻底打消郑德夫的疑虑，那就再进一步，姑且到王守仁的课上试听几次。郑德夫足足试听了十九天才终于释怀，正式行了拜师之礼，继而向老师求教第一个问题：“佛家和儒家究竟有何区别呢？”

        郑德夫先前听说的传闻也好，现在发出的问题也好，都说明了当时一种尴尬的社会现象，即佛家和儒家相似度太高，竟然很难区别了，这是孔子和佛陀都会感到骇异的事。

        佛教东渐，在自觉不自觉中越来越中国化，即变得越来越入世了，甚至开始讲仁义礼智、爱国爱家、孝顺父母之类的话，而儒家的视野越来越从社会转向内心，精微的心性论酷似佛教的名相辨析，静坐功夫更与禅定难分彼此。即便官方搞一次焚书坑儒，再将佛教奉为官方意识形态，以佛经作为科举考试的标准教科书，将孔子像请出文庙，换上佛陀的金身，这世界的面貌也不会真的发生多大变化。只不过在那个价值一元化的时代，正邪不两立的观念枷锁太牢固，即便佛家和儒家读一样的书，行一样的事，彼此也要拿着显微镜找出一点“核心差异”的。

        王守仁如果正面回答郑德夫的问题，会说“佛家和儒家的极致处非常近似，要有极高明的眼界才能辨识彼此的差异”。但究竟差异何在，我们可以想见的是，无论王守仁指出何种差异，只要郑德夫对佛学有足够的了解，就一定能从佛经或高僧大德的语录里找出反驳之词，于是双方会陷入一场无休止的辩论。

        王守仁真正的回答是：“你不必费力气辨析佛家和儒家的差异，只要选择其中正确的内容去学就是了。”

        郑德夫的新问题顺理成章：“那我该怎么判断哪些是正确的、哪些是错误的呢？”

        王守仁答道：“别人说是说非，你都不必去管，只要向你的心里印证。哪些学说你觉得心里能安然接受，那它就是正确的学说。”

        郑德夫再问：“心又怎么能够判断是非呢？”

        王守仁答道：“如果没有是非之心，那就不是人了。每个人对于甜味和苦味的辨别都和美食家易牙一样，每个人对于美丑的辨别都和以视力著称的离娄一样，同理，每个人的心里对于是非的辨别都和圣人一样。那些心里不明是非的人，只是因为他们的心之于真理不能够像口之于味、目之于色那样真诚恳切，所以被私欲蒙蔽了。你的当务之急就是立诚。只要你的心之于真理能够像口之于味、目之于色那样真诚的话，自然便可以分清是非。”

        这段话的理论源头是《大学》“如好好色，如恶恶臭”。所有人对食与色的爱憎，在爱憎发生的那一瞬间都是真实不欺的，那么，对真理的爱憎如果也一样真实不欺的话，我们对任何一件事或一个观点都能够在一瞬间直观地做出是非判断。设若美色当前，看到美色和爱慕美色是同时发生的——王守仁并不知道神经传导也是需要花时间的——那么当一种正确的学说摆在眼前，看到它和信服它难道不应该也是同时发生的吗？

        当然，这是理想状态。在实际情况中，“看到”和“信服”总是有时间差的，甚至“看到”之后的反应不是“信服”，而是“排斥”。之所以会发生如此荒谬的事，是因为我们立心不诚，立心不诚导致私欲遮蔽本心，明镜变成了哈哈镜，不能正确地映照事物，这才导致我们不能即时而准确地判断是非。所以我们必须从立诚入手，让自己的心之于真理具备口之于味、目之于色那样的即时反应能力，我们就会成为随时随地都能明辨是非的人。

        今天的读者恐怕很难认同这样的理论了，但我们不能低估它在古代社会的说服力。

        时过境迁，单以口味而论，现代知识使我们知道，我们感受到的味道并不是由味蕾或口腔决定的，而是多种感官的综合体验。如果阻断嗅觉，甚至仅仅阻断视觉，就连美食家都会对口中食物的味道产生严重到简直不可思议的判断偏差。而对味道的似乎与生俱来的偏好其实是许多先天与后天因素共同作用的结果，譬如母亲在怀孕期间喜食大蒜，那么孩子将来很可能对大蒜的味道情有独钟。进化论给出了简单直截的解释：母亲扮演了食品安全检测器的角色，母亲吃起来安全的食物，对孩子也是安全的。

        至于怪诞的口味，有人有嗜痂之癖，还有人，甚至是相当数量的人，有食土之癖。直到十九世纪，食土癖在欧洲都很常见，以今天的生物学知识来看，这不是病，而是一种适应性行为：黏土当真有吸附毒素和病原体的功效，还可以补充人体所需的一些矿物质。生物学家还发现了口味和基因的关联，譬如具有某种基因突变的人会尤其偏好伏特加和白葡萄酒的味道。基因在相当程度上决定着饮食偏好，这与饮食文化背景毫无关系。

        对异性审美的偏好差异更加显而易见。我们翻开任何一本美术史读物，都会惊叹于某些样貌的女人竟然会在某时某地成为美的标准。就我本人而言，伦勃朗笔下极富肉感的女体总会引发生理上的不适，我总是怀疑它们会在青春期的男生身上诱发厌女症。

        当然，这些问题其实不必借助现代知识才能判断，譬如曹植《与杨德祖书》有名言说：“人各有好尚，兰、茝、荪、蕙之芳，众人之所好，而海畔有逐臭之夫；《咸池》《六茎》之发，众人所共乐，而墨翟有非之之论，岂可同哉！”换作平民语言，即“萝卜青菜，各有所爱”。

        退一步说，即便所有人对口味与美色的标准都是相同的，真理也和美食、美色毫无可比性。再退一步说，即便我们把自己限定在一个价值一元化的世界里，真理只有唯一的标准，而价值一元化之所以构成，总需要社会习俗的长久浸染与磨合，慢慢内化成每个人心里的道德准绳。孟母之所以择邻三迁，正是为着这个缘故。

        用一个形象的说法，道德意识来自于社会习俗对我们的先天心理结构的塑形和贴标签的努力，但是在王守仁那里，心具备了亘古不变的一切道德范式，如孟子所谓“万物皆备于我”，所以“立诚”才是一件如此急迫的事情。于是，郑德夫接下来的问题就是一个所有人在这个当口儿都很想提出来的问题：“这样说来，四书五经岂不是没用了？”

        是的，依循王守仁的理论推演下去，既然真理只在吾心，一味向心里去求也就是了，何必借助书籍这样的心外之物呢？陆九渊当初就遇到过这样的问题，那是在著名的鹅湖之会上，朱熹强调读书的意义，陆九渊反唇相讥：“尧舜之前，何书可读？”

        这是一句极有力的反驳。儒家推崇的圣人以尧舜为最，经典排名是“尧、舜、禹、汤、文、武、周公”，后来加入孔子，名列周公之下。事实上，孔子才是真正意义上的第一位知识分子型的圣人，周公以前的圣人基本上都无书可读，属于文盲或半文盲式的存在。榜样就这样摆在眼前，难道只有读书才可以成圣？

        事实上就陆九渊个人而言，确实不存在其他人那样苦苦读书求知的经历，儒学真理来得是那样自然而然，不经意间便将他浸染成一位儒者了。田浩对此有这样一段概述：“陆九渊没有影响深远的外来老师，只接受家学教导。陆家的儒家道德教育很特别，孝宗曾经明令褒扬他们的孝悌美德。陆九渊在讲究儒家教养、文化气息深厚的家庭中成长，又是六兄弟中最年幼的一位，所以一直对儒家的行为准则感到很自在。宋代的主要道学家除程颢以外，都不像陆九渊那么信心十足，认为成德轻易可行，儒家的学说简易明了。陆家的家庭经济活动很多元化，而且独立，又有武装自卫的能力，大概都培养了陆九渊的自信，相信努力必然有成，能够以修养发展完成自我。此外，他在三十四岁时就通过进士考试，比南宋时期新科进士的平均年龄年轻两岁。他的修养很成熟，从不担心科举考试，而且显然愿意接受政府任命的任何职位。”

        显然，对于任何一个成长环境与陆九渊大相径庭的人而言，儒家真理远不是那么顺理成章的东西。孟母三迁之所以成为教育典故，正是因为负责任的家长更愿意给孩子选择一个陆九渊式的成长环境，使孩子“不知不觉中”成长为儒家意义上的道德标兵，换言之，成长为一个好人。

        四书五经的存在价值正在于此，它是一个好的环境、一个正确的路标、一把有能力清扫心灵之镜的鸡毛掸子。所以在与朱熹反复辩学之后，陆九渊也开始重视经典劝人读书了，尽管这与他的心学主张并不能完全自洽。王守仁也是站在这个立场上回答郑德夫的：“谁说四书五经没用呢，是非善恶都记载在这些书里。问题只在于，若不立诚，读四书五经不过使自己增长一些谈资罢了，又怎能得到是非善恶之真呢？”

        这样的回答有点避重就轻，或许是出于因材施教的缘故吧。倘使王守仁可以直言不讳，并且面对的是资质上佳的听者，他应该也会答出“尧舜之前，何书可读”那样的话来。阳明后学有不少人“束书不观”，其实正是阳明心学的自然结果。我们看王守仁在这一时期写的《与徽州程毕二子》：

        句句糠秕字字陈，却于何处觅知新？

        所有文字典籍都只是陈腐的糠秕，妙道只在言外——这是源出的观点，王守仁径自拿来剑指朱熹，教人从风水天然一般的本心中寻觅至道。再如《次栾子仁韵送别》四首之：

        从来尼父欲无言，须信无言已跃然。

        孔子曾说“予欲无言”，至道只在言语之外，学者倘若悟到“鸢飞戾天，鱼跃于渊”的自然本真，返归心之本体，就会晓得儒家的修养功夫只在这里，而不在那些故纸堆里。

        试想一些阳明弟子读了这样的诗，怎会不跃跃欲试地以“吟风弄月人”的姿态去“悟到鸢鱼飞跃处”呢？四书五经无非糠秕，不值得下半点功夫。
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