总论

        宗教未必就是道德。在宗教里，有道德所不能企及的东西。世间的人总是把两者看成一样的东西，基督教徒尤其是这样。可是，这是错误的，宗教有其作为宗教的独特生涯。宗教并不是非道德、无道德的，但是我们不能忘记，极尽道德的全部，也达不到宗教的某种境界。

        宗教不是科学能证实的东西。和上述的宗教与道德一样，宗教既不无视科学也不否定科学。但是，即使极尽全部科学反抗宗教，宗教也不会受到丝毫损伤，科学的子弹不可能穿透宗教的本体。

        宗教就是如此的东西。在这里，有神的存在，人们鼓噪喧呼，想要目睹这个神之存在。

        也许有时，科学和道德都可以将神弃而不顾，但神不知从什么地方，又进入了科学的领域，而道德仅仅依靠其自身，也会变得不能维持局面。也许有许多人说我在胡言乱语，但目睹今日世界的不安，我们不能不觉得：神正在某个地方工作。

        我们可以把宗教和神当作同一个东西，任意互换它们的名称，因此，神就不是在智力的可分别的意义上能够发现的东西。我们试图在智力的分别意义上确定什么是神，但我们的语言却不能完成这个任务。神的领域超越了智力的范围，只在智力的范围之内，是不能占有神的。实际上，神既在智力之内，也在智力之外，如果我们不首先在智力之外看到神，就不可能在智力之内看到神，这是因为宗教不是用智力的分门别类的能力能够解析的东西。现代人，不是过于依靠智力，就是过于依靠感性，而在分别的感性和分别的智力中，都不可能发现宗教。

        这是现代人的苦恼。

        当我们说：“到智力之外去看神吧！”就会列举出过去的奇迹、天启和神的恩宠等。而在传统中成长起来的人们，想依靠这些看到神。这种依靠感并不是一点道理没有，但我们不能只把这些看作是一种传统的、历史的东西，要想得到所谓的奇迹，所谓的天启，所谓的神的恩宠，必须依靠每个人独特的内在经验，别无他途。智力总是要追求某种对象的，而对象不是绝对的，但不置身于绝对的境地就无法弄懂宗教。人们把科学称为“实验”，宗教也同样是一种实验，我们不能忘记这一点。

        宗教的实验，不是建立在智力之上的实验，是超智力的实验。如果一次也没有进入断绝分别的世界，也就没有宗教的实验。

        道德和科学都没有超出建立在智力之上的分别境地，仅此无论如何也不能使我们满足。

        同样看花，有非宗教的看法，也有宗教的看法。在所谓的美之外，看到了“神的荣光”的人，是宗教的人。这个荣光，并不是在智力的分别意义上产生的。在分别的意义上，仅能了解人世间的东西，而不能辨别科学和道德之外的荣光。这个荣光，是超分别的境地。我们不能仅把这个荣光说成是审美的。在“神的荣光”里，有形象之上的存在，尽管形象在这里原封不动地摆着，却在这里感觉到了非形象的东西，这种感觉，是人间之上的感觉。

        哲学家和宗教家的区别究竟在哪里呢？……两者处理的问题虽然相同，但一个偏重于理智，一个偏重于体验，一个以概念分析为主，一个偏爱直观表现。……而宗教家最引人注目的特征还在于他们将慈悲作为一切事物的推动力和扩展力。

        

关于“信”

        临济和尚常说“信不及”、“少信根”等关于“信”的话。我感到“信”是非常重要的。基督教也常说：“汝等是少信者哟！”信是宗教的大事。信是知识的不至之所，我以为若得此“信”，就会渐渐通晓宗教。信并不客观地趋向于某个方向。这里没有信者，也没有被信者。所谓“主动”、“被动”中的“主动”是能动的、作用的，而“被动”则是受动的、对象的，可以说前者是主观，后者是客观，而信中不存在这种东西。信存在于根绝了主客观的地方。知识总是离不开知与被知的对象化的立场。如果我们对自己和神经常做“我、他”之类的对象化的思考，将永远得不到信。信远离知识，也不是“花是红的”这样的直觉。知识是推理，直觉虽然接近于信，但这里也存在着对象化的考虑。信是根绝对象的事物，禅也建立于此。有人说禅中并不存在信，其实并不是这样。在临济那里虽然没有“见性”这个词，但六祖谈见性，现在的禅家也都谈，这也就是谈“信”。“见性”并不是“看到了本性”，它只在“见即性，性即见”时成立。“见”是感觉中最直接的感觉。“见性”的“见”在这一点上是有趣的。见等于性，它们是一个存在，甚至连这“一个”也不能留，这才是信。信与知识、直觉都有区别，也不说什么神与人的融和。佛教不是从“二”开始，而是从“一”开始——从“天地未分”、“父母未生以前”开始。信也产生于不存在信者，也不存在被信者的地方。这是真正的宗教。所谓信的对象和被信的对象都不存在的地方，是无法说明之所。仅此还不够，还必须日积月累地修炼于信，达到“从心所欲而不逾矩”的境地才行。

        

宗教的萌芽

        宗教使我们自觉：我们从哪里生，到哪里去。可是，从我们经验的事实来看，我们没想生，也没想不生，总之我们是来到了这个世界上，这只是一个事实。当我们遇到了不幸，就感到生的悲哀，有时会自杀，有时会埋怨父母好心好意地和自己过不去，没有求他们生自己出世他们却随心所欲把自己生了下来，因此会杀了父母。细想起来，哪件事也不是我们自由选择的。首先，生下来并不是自己的自由。佛教管这叫“业”，我们管这叫“偶然”。这不是我们自由地想来就来的，可以说这是命运。等我们渐渐长大就要进学校，但这也不见得是我们自由选择的。同学并不是我们自己选的，有时会同小流氓做朋友，受到诱惑。我们同样也不能选择所生的土地、国家和人种等，并不是因为日本好或者是坏我们才生在这里或不生在这里。所有的事实都不是从我们的自由出发的。仔细想一下看，这出生地的气象、草木、历史及所有的一切，都具有塑造我们的参与力。……当了小偷也可以说不是自己所为，而说这是环境必然的造就，因此可以说小偷的罪责不在自己，而在社会。这个社会也是历史地成为现在这个样子，不是任何人的意志使然。我们生性强壮，或者生性散漫，都是由遗传或环境决定的，我们自己并没有责任。在结婚的场合中，即使对象是我们自己选择的，即使是基于我们生理的冲动，我们在这里表现的，也是“人间的”东西，即有别于其他动物的、原本固有的人的爱情和情绪，并不是自己的自由。家庭中有纠葛，也有圆满。纠葛之中有爱情，叫做爱情的纠葛。纠葛不是自由，而烦恼却不可能是全无责任的。

        然而，人不能完全彻底地说：自己不得不从父母那儿生下来，因此一点责任也没有。生来无论怎样受苦，一点儿也没体验到过生之喜悦的人恐怕也不存在。有的人也不得不以苦为乐。有人说：这么苦，死了算了，但又要稍等一下，重新进行思考。可以说，这种状况中就存在着宗教的萌芽。

        人间无论是苦是喜，我们都走过它而生存下去，我们就不能不体验到既不能说是生存下去的喜悦也不能说是烦恼的超越的愉悦。这就是所谓的安心，所谓为佛所救、超越生死的境地。人就是这样地形成的，因此宗教不能离开我们。

        

铃木大拙说禅

        人一到十五六岁，就会认识自己，而认识自己中有宗教的萌芽。另外，人一有病，就会以自己为中心，感到不平不满。他要反省：为什么会这样呢？要理解个中奥秘。因此有人说：宗教从病人和不幸的人那里产生，宗教是病态的。但宗教这种发生的机缘或曰机会并不能决定宗教自身的价值。认为人产生于动物，因此人是肮脏的这种生物学的决定论也是不确切的。不能把恋爱看成是单纯的、生物的性关系。因此，如何发生并不能决定宗教的价值。有人认为：孝顺父母不过是因为父母在先我在后，因此没有什么必要，但我们对父母总是怀有一种感激的心情。这种感觉究竟是什么呢？我们总觉得这里存在着一种价值的绝对性。慈悲的火花从人间产生，它化作了对父母的孝和夫妻之爱、友人之爱、邻人之爱。

        

否定之否定

        对于生命来说，要想真正体验远离执着的境地，必须离开相对的生命，要想离开相对的生命，必须经过否定的过程。人到十五六岁，产生了生命的自觉，就要否定自己一次。当人认识到自己不只是自己，还有其他的内容存在时，也就对自己进行了一定程度的否定。儿童时代的自他关系，不是自觉意识，而是动物性的本能。而在十五六岁时产生的人际关系，是在自我否定之处产生的自觉。

        因此，所谓否定，就是否定之否定，无论在何时何处都是否定。这个否定，并不是否定之后再否定，从而肯定了否定本身，这并不是对此进行逻辑上的确认，而是在存在的自觉之所，即脱离了主观之自觉的“自在的自觉”之处的事物。也就是把以往关于神的二元分立，划归为整个自身，并对此进行自我体验，这就是宗教。对此，禅用智慧的方法进行体验，净土宗用情的方法进行体验。

        禅宗将“怒”作为一个教育方法。在禅中，第一要有大信根，第二要有大疑，再一个就是要有大愤怒，也就是所谓的大信根、大疑团、大愤志。人立志从限制自己的世界中解脱出来之心，可曰大愤志。动物的愤怒，只是自己被危害意义上的愤怒，而宗教的这个大愤志，可以叫做大毅力，这和我们前面说到的愤怒有关。这里存在着打破现状，力图飞跃而出的希望、意志、毅力的效应，我们可以称它为大愤志。

        大信根和大疑团好像是矛盾的。大信是信仰，大疑是怀疑，从文字上看颇为茫漠、矛盾。但是，当自己不满意自己，力图从自我中走出来时，这力量的获得皆出自大疑团和大信根，没有信与疑是不成的。信是肯定的方面，疑是否定的方面，信和疑构成肯定和否定。没有信和疑，力图打破、超越现状的大意志将不能活动。即使从逻辑上来谈否定的和肯定的事物，如果这里不存在“动”的因素，也不能说是意志。动的事物中如果没有肯定和否定则不能动。若存在着信和疑，则可以依此而动。若不是这样，人的宗教意识就不可能产生。人靠信和疑打破现状，而打破了现状，若没有真正的肯定，人不能生存下去。若把肯定的事物作为基础后再没有否定，人也不能生存下去。人活着就是大肯定，而这个肯定中必须有否定，因此，佛教中有《般若经》。对于第一次接触佛教的人来说，也许不明白何为般若《般若经》反反复复地强调着一句话：

        按此论法：“因为山不是山，山是山”，“因为水不是水，水是水”，“因为人不是人，人是人”。因此，“因为诚为谎言，乃是诚”。这样一来，也就没有了价值标准，一切似乎都变得乱糟糟，然而，人正是在这样的世界里活动着。否定了肯定，从这否定之处，又出现了新的肯定，并从这里产生自觉。即所谓的肯定是否定，因此它是肯定。用这样冰冷的逻辑形式来表现，所谓的宗教似乎荡然无存了，然而宗教正是将此自觉在每天的体验与行为上加以表现的。因此，在逻辑、语言上看起来似乎是冰冷的，可一旦成为大愤志，就包含了极其热烈的内容。

        如果按照日常的逻辑，那无论说话还是想事，都必须将事物一分为二才能进行。人创造了语言，因此从动物的一元世界中分离了出来，进入了自觉的二元世界。

        动物只靠冲动动作，这不是一分为二的智的、意识的世界。一分为二的世界，是人的特征，是人的世界。

        人们常说：无绳自缚，原本为悟，然迷中不得悟，等等。迷与自缚都是不成的，然而这是人的特权。一开始无论如何都要被束缚，都要迷。入迷是人最大的特权。如果没有这些，那就是动物或神。

        虽说是“无明不觉”，然而没有无明也就没有悟。存在着无明真是一件值得感谢的事。迷和悟、觉与不觉是宗教的语言，如果用哲学的语言来讲，就是永久和变化，所谓的变化就是佛教中的无常、生灭、日日变化。不考虑永远和这个变化是不成的，因为没有这两者，宗教与哲学的话题也就无从谈起，对于人的生活本身也就无法理解。

        

永远和变化

        我们生活在变化的、普通的世界中，然而我们对此并不满足，要进入永远的世界，如果不见到永远，生命就失去了意义。宗教与哲学都是要窥见我们生活的意义与动因。在生活中，我们从生到死都是不自由的，为外力所制约的，尽管这样，我们仍愿意把生作为值得感激的赐予而为之喜悦。我们觉得其中有某种意义，我们想体会这意义的存在。这里存在着烦恼。不抓住一个永远，就不能说生活得有意义。生活有意义而不能自觉地体会，宗教也就失去了任何意义。即使明白了这个道理，而仍然没有这个自觉，我们同样得不到满足。道理是分别，是无明。无明进入了我们的内心深处，因此必须要有自觉，自觉愈深，也就愈需要彻底的自觉，而在彻底的自觉之境中，也就不存所谓自觉了。总之，进入了某种事物之中，则有自觉，更进一步，自觉就要深化，连自觉都没产生过是不成的。自觉带来价值。从这个意义上讲，在生存的时候，要将永远之相贯彻到底，而存在于变化的世界中，永远性得不到彻底的贯彻，因之就考虑跃动于永远之中的变化，而把永远和变化分开，考虑跃动于永远中的变化，就仍然是不彻底的，必须是变化即永远，永远即变化。这样一来，就是“般若非般若故般若”，般若和非般若化一而动，这是无所动之动。这虽然是很麻烦的，不像想象的那么容易，但我们在佛教中，能够很好地体会到这一点。在其他的宗教中，难以理解所谓的变化即永远，永远即变化。

        如果说这是佛教的，就会为世间留下把柄，说佛教是否定的宗教，无论什么都要打碎，都要排斥，然而佛教的优越之处，正在于它抓住了变化即永远，永远即变化这一点。

        

个人化的事物

        ……宗教是极其个人化的事物，是绝对个人的东西。如果有人要说些宗教需要不需要之类的话，那他（在禅宗那里）不仅要吃上一棒，而且不会被作为交涉的对象。因为宗教是每个人的事物，是把绝对性的个人贯彻到底的，不能像谈其他人的事那样谈起，所以几乎从开始就是无对象的。要给某人的宗教下定义，就可以说：宗教就是在自在自言之处表现出来的。“神将自己一分为二而自爱”，能做这等悠闲事，也就达到了宗教的极致。而一个人制造对手，一个人孤独地存在，孤独地说，就是神的独自存在，就是神自己创造了和自己相对的人，并将其作为爱的对象。这样一来，绝对性的一个人，就和神、绝对神相同。说自己是神，似乎有些过分，但这样的人，不外乎于神。达到如此的境地，就会有人发问：这样不就是什么也没有了吗？但神必须自己创造对象侃侃而谈。

        如问为什么，则这里没有发问的必要。分别意识不能解决迷与苦的问题。在佛教中，分别被作为眼中钉，用分别意识不能回答那些提出了自己不明白的问题的徒劳者。提出问题的人不是解决问题的人。而不能解决问题的分别意识或哲学一旦要问：为什么要提出这样的问题呢？存在于它们后面的般若的智、无分别智就会展示出答案。分别的世界为无分别所动，我们不知不觉地被其引诱，无分别把分别化为徒劳，这是必然的，因为结局是无分别所安排的。

        我们的烦恼，我们的迷惑，都是作为人而必然存在的事物，虽然这里有值得庆幸的，有不值得庆幸的，但结局仍是值得庆幸的。

        人之所以造神，按照基督教的说法，是因为人有罪，因此是可怜的，于是派来了基督，背负着人的罪恶，并使其受磔刑。神学者的大问题，是神为什么化作了人？拯救人类，为什么要牺牲基督，基督如果不被杀，难道人就得不到拯救了吗？不上演这到处展示的戏剧难道不可以吗？因为有了这个戏剧，人间变得有趣了。我们将此作为悲剧，但它仍有喜剧的一面。

        

如此地考虑宗教

        在谈到宗教时，有人把它作为学问的研究来谈，有人把它作为与自己切身相关的事实来谈。无论怎样来谈，宗教对我们的生活来说，毕竟是非常切实而急需的，甚至是“燃眉之急”。在涉及一般学问时，比如说谈到植物和矿物，我们虽然觉得这是很重要的，但并不感到很迫切，而是对这种学术的、知识的研究感兴趣。即使在精神科学方面也是这样，比如我们对政治、经济的研究很感兴趣，认为这很重要，但同样不会觉得这对我们自身来说是非常迫切的，而宗教是非常迫切的。

        可是，这里还有一个到底需不需要宗教的问题。有的人认为庙是人死以后去的地方，并去参加盂兰盆节及拜庙祭祖。在共产主义者之中，有的人认为宗教是鸦片，是骗人的，是为资本家的利益服务的。在责难罗马天主教的人中，有的人认为这一切都是权谋术。有的人还说：新教与旧教之争和宗教并没有关系，这只不过是剥削的工具。由于这些议论的产生，也就产生了宗教是好是坏的问题。而宗教究竟需要不需要，要看它是否能成为人们每天体验的事实。但是对掌握了宗教的人来说，却不是这样的问题。

        将宗教进行科学的、历史的组织加以论述是必要的，但是今天我想从经验上来谈。在我看来，所谓的宗教存在不存在是不能考虑的问题。虽然我们吸入空气是在不知不觉间进行的，但吸入空气却是事实。宗教的问题正像我们吸入空气一样，它作为日常的事实而存在，而我们考虑它需要与否，必须从对自觉的事实的反省开始。每当我们看到孩子和动物来回活动，我们不知道在狗和猫那里是否有宗教意识，也不知道在孩子的意识中是否有宗教意识。学者说：男子不到十五六岁，女子不到十三四岁不能产生宗教意识。在孩提时代，自他意识是不发达的。

        孩子在自己的世界中任心而动。孔子在中说：“七十而从心所欲不逾矩。”而在孩子那里，逾矩不逾矩并不是问题，他们只是随心而动。孩子玩弄蝉，揪掉它的翅膀，也许这并不是什么残忍，只是随心而动罢了。人小时候很听话，一到十五六岁，就要反驳老师和父母，或与他们讲道理。他开始自觉自己在这个环境中所占的位置，思考存在的意义并开始怀疑。无论是谁，都有这种现象，只是强弱深浅不同而已，虽然程度不同，但只要是人，就存在这种现象。人们渐渐地开始抱有这样的疑问：自己从什么地方来，到什么地方去？自己到底是什么？孔子在中说：“吾十有五而志于学。”这个“学”，是从智的立场上生发出来的，是怀疑的开始。中的所谓十五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十岁怎么样等言论可能是从自己的经验出发，但它也很好地表现了普遍的心理学的内容。从十五岁到三十岁之间，将在宗教的立场上确定自己的一生，即使在宗教与哲学的立场上没有什么牢固的确认，对世界大体的感知也已经确定了。这正如宗教、哲学所理解的那样，人开始反身认识自己了。

        按照基督教式的说法，宗教是神为了爱自己，为了了解自己而把自己一分为二，创造了对象，这是意味深长的。如果要问：为什么要创造对手呢？对于在经验没有达到这种境地的人来说是难以回答的。如有人问信者：“有地狱和极乐世界吗？”人家会回答：“因为你仍未被拯救，所以提出这样的问题。”如果要问：“有没有阿弥陀佛呢？”人家就只好回答你说：“因为没看见过，所以没有。”宗教安住于理论所不到之处。这里存在的是安心，自己首肯的安心。宗教的世界、宗教的境界就从这里产生。
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