无善无恶，本是佛家的真髓所在。禅宗标榜明心见性，回复人的自性本体，渴望生命圆融无碍，勘破俗世的功名利禄、酒色财气等实体，以毕性命之事。所以，天目中峰将了悟“生死无常”看成是禅家的第一要务。当然，这并不是说禅宗要故意模糊世俗善恶的界限，而是将善和恶都看成是“执念”的两端。行恶固然是罪恶，执着于所谓的“善”，亦于性命了无干涉。简言之，让生命活泼的真机，从善恶是非的执限中超脱出来，达到本来无物的空寂与真如，从而在一个更高的维度上担负生命的自觉，才是禅宗的根本要义所在。

        阳明心学于明代中期出现之后，“无善无恶”论不仅是阳明与门下弟子时常讨论的核心问题，也成为后世阳明学在传承和流播过程中不时引发重大争论的关键所在。关于阳明学与佛教的关系，前文已有所论及，这里不再展开。若说无善无恶论，中所记载的两次重要讨论，常常成为后代学者反复争辩的焦点——其一是阳明与弟子在花间除草时的问答，俗称 “花间草”；其二是阳明在丁亥远征思、田的前夕，与弟子钱德洪、王龙溪在天泉桥上的一段著名对话，世称“天泉证道”。除了之外，王龙溪本人的《天泉证道记》对这段公案也有记载。

        我们先来看看“花间草”。

        弟子薛侃在花间除草，偶然发了一句感慨：“天地间何善难培，恶难去？”阳明即开示他说，如果你用这种眼光来看待善恶，不过是从躯壳起念，一开始便错了。薛侃有点听不明白，王阳明便进一步开导他：“天地生意，花草一般，何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶；如欲用草时，复以草为善矣。”薛侃反问道，如果这么说，岂不是无善无恶了？阳明回答说，无善无恶，是谓至善。薛侃又问，佛教也主张无善无恶，这与“圣人之教”又有什么区别呢？阳明道：“佛事着在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。圣人无善无恶，只是无有作好，无有作恶。”薛侃便道：“草既非恶，即草不宜去矣。”阳明道：“如此却是佛、老意见。草若有碍，何妨汝去。”薛侃似乎很为难，对老师的开示仍不得要领。他接着又问，如此不是作好作恶吗？阳明回答说：“不作好恶，非是全无好恶……谓之不作者，只是好恶一循于理……”

        薛侃显然是被他的老师搞糊涂了。即便是当今的读者，对王阳明这段禅宗公案般的开示，也会有难解之处。既然说善恶相对，花有花的生意，草有草的生意，那么草就不该去掉了？阳明却认为不妨去之。既然可去，那么岂不是与阳明所说的“圣人不作善不作恶”相矛盾了么？若说好恶一循于理，我们不妨代薛侃再问一句：理又从何而来？

        阳明语录的难解，与他采取的禅宗公案般的开悟方式有很大关系。从上述这段文字来看，草之去与未去之间，阳明本人似乎也有某种不得已的苦衷。而到了“天泉证道”，这个苦衷终于被和盘托出，直露地呈现出来。

        丁亥九月，王阳明起复以征思、田。临出发前，其弟子钱德洪与王汝中之间发生了一场重要的论辩。谈及先生的“四句教”（即：无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物），王龙溪给了一个惊世骇俗的评价：“此恐未是究竟话头。若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物是无善无恶的物矣。若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。”据此，钱德洪反驳说：“心体是天命之性，原是无善无恶的。但人有习心，意念上见有善恶在，格致诚正，修此正是复那性体功夫。若原无善恶，功夫亦不消说矣。”

        到了晚上，弟子们侍坐在天泉桥上，钱、王二人各举请正。王阳明是这样来评价两位弟子的论辩的：

        就阳明“四句教”的复杂深微而言，钱德洪的立场无疑是最为稳妥的。既认识到心体“无善无恶”的至善，同时也能看到世人因受积习的熏染，必须通过格致诚正的功夫，方能达于心体澄明、不拘于物的至善之境。此所谓刻鹄不成尚类 也。在王阳明眼中，德洪也不见得就是下根或钝根之人，他只是说，德洪对于“四句教”的见解，可以为其次立法。“利根之人，世亦难遇，本体功夫，一悟尽透”；但倘若是下根之人，不在良知上实用为善去恶的功夫，“只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂”。此所谓画虎不成反类犬也。

        阳明的“四句教”，以“无善无恶”与“有善有恶”相资为用，彻上彻下，有经有权，既温柔敦厚，又勇猛刚毅。不过，对“利根之人”而言，王阳明立足于无善无恶、心体澄明的立场，从未有丝毫动摇和退让。他甚至认为“无善无恶”其实也根植于程朱理学的内部，只不过程朱没有说破，不敢承当而已。他们的顾虑，与阳明其实也没有什么不同。而阳明选择这样一个时机将此意说透，所谓天机当泄、不容复秘者，从现实社会层面上来看，亦有它的“不容已”之处。

        这里需要说明的是，关于“天泉证道”的始末及细节，、钱德洪主撰的《阳明先生年谱》以及《王龙溪全集》中王畿门人辑录的《天泉证道记》都有记述。三种文献或有差异，在某些问题上甚至说法不一。陈来先生在《有无之境》一书中对此有详细的比较论述，读者可以参看。

        此前所讨论的“花间草”一节中，阳明表达了花与草之间善恶的相对性，也就是说，善与恶，不过是在特定场合的文化规定而已，花和草的生意并无善恶之分。而 “无善无恶心之体”所关注的问题，“与伦理的善恶无关，根本上是强调心所本来具有的无滞性”。因此，阳明的无善无恶论，“不是否定伦理的善恶之分，它所讨论的是一个与社会道德伦理不同面向的问题，指心本来具有纯粹的无执著性，指心的这种对任何东西都不执著的本然状态是人实现理想的自在境界的内在根据”。

        随着明代商业经济的繁荣与社会矛盾的日益尖锐，特别是社会日渐功利化的趋势，程朱所谓“圣人万善皆备，有一毫之失，此不足为圣人”的僵化道德观与善恶观，显然已经无法适应当时的情势。善恶的直接对立、传统的善恶之分应对现实社会秩序的无力，当然不只是王阳明一个人看到了。同时代的很多人，甚至包括王阳明的论敌也不同程度地观察到了这一点。比如说，如何评价因社会商业发展而带来的功利性，如何评价欲望、尤其是情欲，如何应对商人崛起和阶层流动，都是那个时代出现的新课题。万历年代担任首辅的政治家张居正，曾明确地表述过这样一个看法：

        无独有偶，李贽也几乎说过同样的话：

        在此种情景之下，如果一味地执念于传统善恶之分的僵硬标准，其结果恐怕只能导致“伪善”的出现，甚至只能走到善的反面即“非善”。关于这一点，李贽说得更加斩钉截铁：如果在一个变化了的世界之中，仍以孔子之是非为是非，其结果就只能是没有是非。

        明末社会中思想界的状况，诚如王阳明所批判的那样，孔孟真义已经沦为装点门面、饰智矜愚的训诂之学、辞章之学和记诵之学。而在社会的现实层面，出现了人人都在“行善”，而“恶”却周流于天下的悖论。关于这一点，表现得尤为深刻。

        要想有效地应对这一现实，挽救善恶混乱、伪善涌动的局面，唯一的办法，似乎就是重建一种全新的价值系统来处理善恶问题（依我之见，这正是王阳明引禅入儒的根本原因）。而要建立这个系统，必须首先让心体复归澄明无碍的“本来”，回到“空”或“无”，回到无善无恶、廓然大公的状态。只有这样，在新的历史条件下出现的“真善”或“新善”才有可能得以进入。这也是王阳明的后继者想要解决的问题。王龙溪的“四无说”，一语道破其师“四句教”所包含的玄机，立足于从“无”的立场，将无善无恶解释为归于“无”的至善。阳明将他称为“利根之人”的首选，可谓目光如炬。

        而李贽则更进一步，连王龙溪的“无”也要否定。李贽对于阳明的无善无恶的理解，更多的是侧重于“无善”上。这毋宁说是源于他对“伪”的痛恨，到了无以复加的地步（如所周知，在晚明社会，不论是学术论争还是文学艺术创作，“嫉伪”都是其思想倾向的共同特色）。也就是说，李贽所谓的“无善”，在很大程度上是因为社会上流行的“善”是虚伪的，是做出来给人看的，根本经不起推敲。所以他要回到彻底的“真空”，回到比“赤子之心”更深一层的“童心”上去，就很容易理解了。

        当然，我们不应该误会，认为李贽的“真空”不过是虚空或空无一物。实际上，他苦心构建这个“真空”，正是希望新的“理”能够从中孕育并生长出来。从这个意义上来说，有伊斯兰教家庭背景的李卓吾，作为明代思想界的盗火者，或者说作为最具叛逆性格的思想家，他的“真空观”不能不说是思想界的一大奇迹，其中包含着尼采“重估一切价值”这样石破天惊的政治、道德和文化诉求。他实在是走得太远了，就连黄宗羲、王船山都将他视为异端，他在后世之遭人诟病和误解，就一点都不奇怪了。

        说到这里，也许我们还应当提及，李贽历来也被认为是可能的作者之一。考虑到李贽对小说特别是和的兴趣，考虑到他强烈的“嫉伪”倾向以及对于“道学”的深恶痛绝，考虑到李贽的言论与的思想倾向和价值观念有着太多的共同点，这种推测虽然没有确凿证据，但也有一定的合理性吧。

        那么，与明代中后期思想中流行的“无善无恶”论，到底是一种什么样的关系呢？

        的立足点，在于对社会现实的全方位批判。这种批判过于严厉峻激，不留任何余地，使作品弥漫着强烈的相对主义和虚无主义气息，以至于作者不得不引入佛道，作为世人在绝望的现实社会中可能的超越性出路。从这个意义上来说，中无善无恶的相对主义立场，主要来源于禅宗（也包括道家的“无为”与“虚静”），应该说没有什么疑问。但的无善无恶，与阳明学的“无善无恶”论，也并非全无关联。如前文所说，王龙溪与李贽等人在继承并推进王阳明的“无善无恶”论之时，主要的侧重点在“无善”上。其中包含着这样一个逻辑前提：在“真空”或“无”的状态下，重新确定善恶秩序。而这种冲动的心理依据则是“嫉伪”。从某种意义上说，也是如此。

        毫无疑问，的世界，从现实社会的层面上说，的确可以称得上是一个“无善”的世界。西门庆就不必说了，从蔡京、翟谦至夏龙溪，大小官员无不忙于权钱交易、徇私枉法、颠倒乾坤、尔虞我诈，为一己之私欲而无所不用其极。开封府尹杨时在花子虚、李瓶儿分家财一案中，看蔡京之面收受贿赂做分上，乱判葫芦案，叙事者居然称此人“极是清廉”；清河知县霍大立在吴月娘状告女婿陈敬济一案中，先将陈敬济问成绞罪，后受了陈敬济一百两银子，“一夜把招卷改了”，将死罪改为 “运灰赎罪”的缓刑，而使他免于处罚，叙事者仍然称道他“为人鲠直”。连“极是清廉”的“鲠直之士”尚且如此，当时的宦情之糜烂、法律之贪墨可以想见。作者故作反讽，不仅极写官场的营私舞弊之“无善”，亦着眼于官场伦理的善恶混乱、是非颠倒。

        因刻意描写的是市井生活，故而对读书人着笔不多。有之，则是温葵轩、倪秀才之流的满嘴道学与丑态百出。中凡提到读书人，都以“咬文嚼字”四字一笔抹杀：提刑官夏龙溪一见蒋竹山说起话来咬文嚼字，就立刻断定他是坏人；薛姑子为吴月娘讲经说法，竟然也模仿读书人咬文嚼字的腔调；而作者借潘金莲口中“我不信他一个文墨人儿，也干这个营生”，更是一语骂倒天下的读书人。

        然而官场与读书人阶层的“无善”，仅仅是所反映的社会现实的一个方面，却不是作品的重心所在。真正想要勘破和揭穿的，是世俗的人情。

        我们知道，王阳明、王龙溪、李贽诸人所考察的重点，在于宦情与知识分子阶层的一般状况，论辩与驳正也主要在思想界展开。而的“无善无恶”则主要是在世俗伦理的层面上呈现。这种世俗伦理，涉及父子、兄弟、夫妇、友朋等诸多方面，涵盖了亲族关系、家庭伦常、朋友往来等日常生活的所有领域。而作者将社会伦理与日常生活判定为“无善”，则是源于小说家的观察与日常经验。作者所着力宣扬的“人情之伪”，足以对现实和生存本身形成否定。其“嫉伪”之心，比之于李贽，实在是有过之而无不及。

        假如说，现实生活是纯然的无善，那么，对“无善”的批判，必然会导致“向善”的力量的出现，或者说导向传统小说“惩恶扬善”的既有主题。可是的作者所遇到的困难显然不止于此。世俗生活的无善，不仅不是纯然的无善，反而是处处有善。在所描述的人情社会中，官员之交接，友朋之谀迎，妻妾之闺情，生意之往来，甚至娼门之游狎，均披着温柔体贴、克己从人、仗义行侠、恩情不亏、礼仪隆崇之外衣，如迷雾粉墨，弥漫于生活的每一个角落。而只有到了事败人散的最后关头，所谓的离心、倾轧、反目、背叛或落井下石，才会陡然出现。问题是，人情之恶，当露出它的本来面目之时，往往对当事人来说，已为时太晚。

        中有两句诗，叫做：“雪隐鹭鸶飞始见，柳藏鹦鹉语方知。”初一看，极富诗情画意，可是，如果将它直接用来形容人情的险恶，也是很贴切的吧（我们在福楼拜的中，也可以看到这种商业资本社会的一般逻辑）。更为糟糕的是，中所描写的“无善”，甚至也不仅仅是伪善。真正的情形，应当是伪善中竟然也夹杂着些许的“真善”。也就是说，伪善中有真善，虚假中有真实。崇祯本的批评文字中，有一句很有名的话，叫做“世情之假往往从真来，故难测识”。正是由于“良善”的掺入，使得伪善得到了一定的保护和装饰，使人不易辨别。所以说防小人易，防伪君子难。这里的“良善”，类似于人所固有的四端之心，也类似于李贽所谓的“生知”——即耕稼陶渔之人生而就有的善或“佛性”。无论是西门庆、潘金莲这样的“色魔”，还是应伯爵、谢希大这样的“帮闲”，乃至于张胜、鲁华这样的“架儿”，薛嫂、文嫂这样的“色媒”，在日常交往中，他们偶尔也能够表现出天良的灵光一现。问题在于，天良也好，伪善也罢，一旦遇到私利，即如雪见艳阳，顿时化于无形，露出其恐怖和丑陋的底色。对功名利禄的贪婪和无条件追逐，正是伴随着明代商业社会的兴起而出现的基本人情世态。

        在这里，的作者遇到了和王阳明、李贽几乎同样的问题：如何辨别并区分善恶？当然，这个问题也可以变成：在伪善甚至是“亦恶亦善”大行其道的新的社会条件下，简单直接地区分善恶，是否还有可能？是否还有意义？

        不过，尽管从导致“无善无恶”论出现的社会机制上来看，的写作与阳明学产生的背景没有多大不同，但在对这个问题的处理上，两者却有很大的差异。

        阳明学心体澄明的无善无恶，固然是“至善”，但它毕竟还要与有善有恶、知善知恶、为善去恶相资为用。阳明的“四有”、王龙溪的“四无”以及李卓吾的“真空”，都包含着重建善恶及道德秩序的冲动。尽管如此，当时和后代的学者在批评阳明学的无善无恶论时，不约而同地认为他的“救世冲动”恰恰疏松了对于恶的抵抗，客观上造成了对现实世界的妥协，从而加速了体制和秩序的崩溃。在这一点上，东林党人对阳明学的批评人所周知，黄宗羲在《明儒学案》中对此亦颇多异议与论辩。

        的无善无恶，则退得更远。局部的良善仅仅是伪善的护身，而伪善则是周流于世间而无孔不入的。在其背后起作用的，则是酒色财气一类的私欲。按照这样的观察和逻辑，作者在暗中把是非善恶问题，轻易地转变为欲望问题；把对善恶的区分问题，压缩为受欲望控制的程度问题；把对恶的批判，转变为对欲望的批判。也许是作者对于社会阴暗面的观察太过敏锐，对人性的洞察过于真切，对现实政治与社会状况过于悲观，其无善无恶论，一下子退回到了彻底的佛老或禅学立场。同时，其对欲望的批判，又必须以正面呈现欲望为前提；而对欲望的呈现方式，亦没有与明代社会大量出现的带有玩世、颓废乃至虚无色彩的色情小说划清界限。在后世被目为淫书，被斥责为伤风败俗，作者在见识、思想意识和叙事方法上的局限，确实难辞其咎。

        就善恶区分以及无善无恶论而言，我们指出一书的局限性，不等于说作者在善恶问题上所遇到的难题本身缺乏成色；也不等于说，作者的无善无恶论世界观一无是处。作者一下子退守到佛老和禅学的立场，固然难免消极和虚无色彩，但是这样一个退却的姿态，无意中也带来了新的方法论变革，并催生出了一个完全不同于传统小说“惩恶扬善”的既有价值主题的新维度——我们不妨称之为“真妄”维度。不用说，“真妄观”的提出，作为对“善恶观”的必要补充，大大拓展了中国章回体小说的文化视野和价值空间，在中国小说史上，这无疑是一件划时代的大事。
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