秦晖、杜钢建、王东成、黄钟、杨支柱

        秦：我先简单介绍一下我们最近的一次讨论。讨论主要围绕两个问题，一个是比较具体的问题，就是大饥荒的原因。死了那么多人，大致是什么原因造成，有种种的说法。有的说是国家征购得太多了，把粮食都征购完了，所以把农民都饿死了。还有的说高征购其实不足以造成那么大的死亡，主要是公共食堂造成的：一个月就吃掉了一年的粮食，所以就造成这种事情。等等。

        还有一个问题是我提出来的，就是当初苏联搞人民公社化的时候，斯大林有一个理论。原来恩格斯在《法德农民问题》里有一句很有名的话，改造小农是一个长期的过程，小农是个私有者又是个劳动者，只能感化不能强迫，因此需要有耐心。当时很多俄罗斯人是根据这种说法看待农民问题。中国也一样，革命刚刚成功的时候把这个过程估计得很长。後来由於种种照我看是与意识形态无关的一种形而下的原因，具体说就是粮食危机，人为地加速了这个过程。斯大林当时的理由是：俄国的农民不同於西欧，西欧的农民是小私有者，俄国的农民不是，俄国的农民长期以来有农村公社的传统，习惯於公有。这几乎就是民粹派的那套说法。所以斯大林说恩格斯说改造农民那么麻烦，过於谨慎了，由於我们俄国有这种条件，所以我们的集体化和共产搞得非常的迅速和顺利。俄国就这样搞了。

        後来我们中国搞大跃进、搞人民公社的时候，很多俄国人包括在我们农业部的俄国专家都说，俄国这么搞可以，中国这么搞不行；理由就是中国的农民几千年来都是小私有者，甚至小私有得比西欧的农民小私有的历史都长。俄国因为有农村公社传统，所以可以这样搞，中国这样搞肯定要栽跟头。这个说法影响很大，直到现在杜润生的一篇文章还提到，说集体化这个道路是根据苏联的国情定出来的，其中也提到苏联农村公社有这个历史传统，所以他们搞这个符合苏联国情；但是把它搬到中国来就不行什么等等。可是在历史上我们看到的情况正好相反：苏联搞集体化遇到的农民抵制要比我国大得多。现在我们根据苏联的档案已经非常了解这个过程了。当时苏联消灭富农，把几百万农民都流放了，不是没有缘故的，因为农民造反造得很厉害。镇压也很厉害，出动了上万的正规军，还出动过飞机、大炮、坦克。甚至在一些地方还发生过红军部队的哗变，因为镇压太厉害，而红军大多是农民子弟。但是中国呢？应该说毛搞的这套东西肯定农民是不喜欢的；可是农民基本上没什么反抗，或者说这个反抗的程度要比俄国小得多。实际上中国走上这条路，即从合作化开始到人民公社，应该说和这些人的说法正好相反，反而比苏联要顺利得多。到底是什么原因，为什么小私有的中国农民比俄国的村社社员要更容易地被集体化？那跟毛讲的社会主义积极性当然是两回事，因为我们讲的是被集体化。但可以肯定的是，至少中国的农民在这个过程没有表现出捍卫小私有的那种斗志。这是个很值得研究的问题。为什么？因为它直接涉及到我们对传统社会的认识以及对改革以後中国现在的发展和未来的发展整个过程的很多特点的认识；而且在理论上也是一个需要搞清楚的问题。

        我当时提出一个看法，其实俄国农民之所以对集体化有能力采取那么强烈的反抗，恰恰是因为它有农村公社的传统。农村公社从某种意义上说具有小共同体的自治性，小共同体的自治纽带其实就是一个非常强烈的比较有利於农民组织起来的方式，所以村社反而有助於对由国家强制进行的集体化进行抵制。而对中国所谓的小私有，我当时就做了这样一个分析：实际上共同体对个人权利、公民个性的压抑是分层次的，有社区、家族等这些小共同体，还有以国家的面貌出现的大共同体这两层。在有些情况下小共同体的缺失，表面上给人看是一种所谓的个人主义的表现，但是实质上这个东西的缺失不是因为个人权利的成长而是因为大共同体的压力很大，连小共同体的自治权它都不允许你有，公民的个人权利就更谈不上。在这种情况下，小共同体的不存在表面上产生的一些现象，包括所谓自由的交换，所谓个人主义，甚至所谓文官制度等等，与现代化过程中的产生的一些现象相似，而实际上正好相反。

        根据我的看法，西方中世纪对个人权利的束缚，主是是小共同体的束缚，包括采邑、村社、行会、教区、家族、等等。这些东西对个人的束缚非常厉害，所以当公民权利成长比较弱小的时候，曾有过一个两害相权取其轻的过程，就是公民个人权利与大共同体结盟，就是以市民与王权的联盟来打破这些小共同体的束缚。然後在市民社会得到一定发展、个人权利得到一定成长的情况下，再来把王权冲决。可是中国这个过程正好相反，因为中国扼杀个人权利的主要是大共同体的束缚，而不是小共同体的束缚。在中国的大一统的状态下，实际上小共同体一直是很不活跃的。现在中国不管是历史学、社会学还是人类学，大家都在那里大吹什么家族、村落、乡村自治等等东西，我对这个问题的看法跟他们正相反。我国改革以前几乎就没有过这些东西，造成这一结果的原因就在於，实际上中国的公民个人权利主要是受到大共同体的束缚，这同西方不一样。所以我国现代化过程中很可能出现一个恰恰相反的过程：不是公民与王权的联盟来摆脱小共同体的束缚，而是市民与小共同体的联盟来摆脱王权的束缚。这可以解释我们改革中产生的某些从微观的层面看是非常原始的东西，包括一些家族的复兴。现在可以看得很清楚的是，越是市场经济发达的地方，也就是东南沿海的这些地方，家族这类东西就越多。那么这些东西到底意味着什么？对这种现象的解释有两种：一种解释就是共产党的传统的解释。就是说这东西是封建复辟，是很糟糕的一种现象，是需要压下去的。还有一种解释就是现在一些新儒家的解释，认为这些东西体现了什么中国文化的伦理魅力什么的。我觉得这两种解释恐怕都很成问题。我觉得现在这种情况下民间的这种非政府的小共同体，哪怕是前现代的小共同体的自发的发展，至少在目前这个阶段有一定的积极意义。哪怕它本身从微观层面看来是前现代性的，甚至是反现代性的；但是只要它构成一种与大一统离心的这样一种力量，只要它构成一种自治力量，我认为在一定的时期内就是一种积极的现象。至於将来，就象西方的市民社会要抛弃王权的束缚一样，中国人是肯定要抛弃这些东西的。那些新儒家以及所谓的东方救世论者宣扬的那些所谓特殊的伦理魅力，肯定是不存在的。但是照我看这恐怕是下一步的事情。这当然是一个比较大的话题，但它主要是从公社化过程中导出来的。

        现在有一些“古怪”现象，比如农村很多地方搞基层民主，不管这个基层民主是好是坏，有一个现象恐怕不是单纯的价值判断可以解决的。现在很多地方，尤其是东南沿海，很多地方政府反对村民直选，最大的理由并不是说民选自由化或西化，而是说这样做造成家族势力的膨胀，形成了什么家族控制。最可笑的是，现在浙江很多县政府，非常讨厌村民选出来的村民委员会，把它解散了，另设什么管理委员会，去接管这些村政权。这些管理委员会反而任命当地的大资本家去负责。这些人到底扮演着什么角色？从表面上看是商人，而且是没有家族背景的商人，似乎他比家族更现代化，更符合市场经济；但实际上这个所谓的非家族化，不是真正市民社会成长的一个标志，而是一个大共同体扼杀小共同体自治权的一个过程。这种“怪”现象由来已久。例如在清末立宪的时候，广东的立宪派很重要的一个口号就是所谓的家族自治，这个口号在北京的保守官僚那儿也引起了喧然大波，他们认为这是一种很不好的现象。我觉得不一定是家族，只要是民间各种形式的自治，哪怕是用现代化的观点看并不十分现代的自治，相对於打破大共同体的一元化束缚来说，在一定的历史时期仍会有一定的合理性。

        王：秦晖讲的是中国市民社会进步的一个倾向，必然体现为一种市民社会的形成和发育。只要是市民社会发育的各种形式都是有利於打破专制统治，有利於实现个人权利的。在这些形式里有一个问题，一个挺难解决的问题，就是很多人会提出来的黑社会，它也是民间的一个组织形式。

        秦：其实从历史上看，辛亥革命不是靠这个东西吗？这个东西我就觉得很难用历史决定论的观点去判断。这要看中国人怎么来处理这个问题。即使在西方，市民与王权的联盟也有两种可能：一种是市民利用了王权，一种是王权利用了市民。在有些国家是市民利用了王权，把那个领主先打掉，然後市民渐渐壮大起来，然後又把王权打掉。但也有些相反的，如西班牙就是个例子。在西班牙就是王权利用了市民，把一个个小山头，就是你说的那个黑社会势力全部扫平了以後，建立起来了一个非常保守的中央集权的帝国。以致於最後西班牙变成了整个欧洲最落後的一块地方。谁也不能保证市民与王权的联盟就会有利於市民，它也可能是有利於王权的。中国当然也有这种情况。例如说市民与庄主联盟，或者说与族长的联盟，当然这里头也有一个到底是市民利用了他们还是他们利用了市民的问题。到底将来结果是形成一种比较正常的发展，还是反过来形成一种中央集权虽然解体了、大一统虽然没有、但黑社会横行、社会完全解体的状态？这要看今後的发展。

        王：这个状况我看不容易出现。从中国文化、从中国老百姓的倾向看，他们非常容易接受国家名义的压迫，而不容易接受非国家名义像家族或异姓对他们的压迫。

        秦：我也是这样判断的。中国目前这种状况下我觉得不管你愿不愿意，都在朝多元的方向发展。包括现在社会中产生的几乎所有的积极现象，从微观的层面都可以发现大量的非现代性的东西。那么我们怎么解决这个问题？除了破罐破摔说所有的这些东西一概都是乱七八糟一无可取以外，当然只能承认这个东西在一定的时期的必不可少。只要有利於消解大共同体的一元化专制，那么在这个时期就有它的合理性。包括现在农村中出现的一些经济组织，说实在所谓乡镇企业不管是公有也好私有也好，区别并不太大。照我看许多乡镇企业的经营几乎就是农奴制的经营，从这个层面看是非常落後的东西。但是你不能否认，它对促进中国社会的多元化，尤其是经济的多元化，还是起了相当的作用。举一个例子，比如说禹作敏这个事情。禹作敏出了事以後，知识分子一般都说禹作敏这个人有多么多么黑暗。其实仔细分析一下这是很有意思的一件事。其实大邱庄的人并不恨禹作敏，他实际上没有得罪大邱庄人，到现在也没有揭露出他把大邱庄集体的东西装进个人口袋。把他抓起来完全是一种政府行为，和民众没有任何关系。这种现象究竟该怎么看？如果仅仅是谴责禹作敏，我认为是不太公正的。禹作敏肯定是一个庄主，肯定不是一个现代的企业家；但是他的这种活动政府是不喜欢的。我觉得政府不喜欢他，并不是因为他打死了人，而是因为政府管不了大邱庄，用他们的话说就是大邱庄成了一个针插不进水泼不进的独立王国。我们如果纯粹从理想的市民社会的角度去看，当然会认为禹作敏这个人一无可取。如果说禹作敏那种领主式的行为引起了大邱庄村民的不满，村民的民主意识、村民的个人权利迅速地成长起来，把这个禹作敏给推翻了，那当然是最好的，是代表现代化倾向的一种现象。如果抓禹作敏仅仅是体现了一个集权国家控制社区的一种行为，我觉得这就比较滑稽。

        其实历史上这种事情很多，我们只要想一下就会发现。我们经常说罗马法是当代西方法治的祖先，很多人甚至说得很极端，你看马克思都说过罗马法对捍卫自由产权来说已经完善到这种程度，说是现在资产阶级连改都不用改搬过来就能用了。它的确好象是这样的，这个罗马法确定的权利不管是物权还是什么，都是以个人为单位的。有些搞法制史的人都没有注意到，我们现在讲的罗马法并不是罗马共和时代以及帝国初期的罗马法，而是拜占庭时代的罗马法。这就有个问题，拜占庭时代搞出来的罗马法，为什么没有使拜占庭帝国走向市民社会？我们现在已经知道罗马时代的罗马社会是一个家长制社会，罗马的父权制大家族是非常典型的。人们都说中国的家长制和中国人的家族观念很强，其实罗马人的家族观念比中国人要强得多。罗马共和时代和帝国初期讲的所谓罗马公民指的就是父权制大家长，而且早期的罗马法甚至公然规定家长对子女对家人的权利相当於奴隶主对奴隶的权利。但就是在那个时代罗马有共和制度，有比较完善的公民权利，有和後来的西方能够接得上茬的那些政治制度。後来在罗马走上专制的过程当中，包括君士坦丁的改革，一步一步把这个家长权全部取消了。原来的有夫权婚姻被无夫权婚姻取代，民事权利的主体由各家家长逐步向每一个家庭成员过渡。虽然从微观层面来说好像是个人都起来了，其实相反，是王权把家长权给剥夺了，而不是公民权利成长起来把这个家长权给解体了。所以後来的拜占庭帝国就成了一个专制集权的老大帝国，反而离後来的现代化发展更远了。

        再看49年後搞的那些婚姻法，从微观层面上看都是相当进步的，甚至比很多西方国家都进步，对家长权、夫权、父权的否定非常彻底。但这种否定的结果是什么呢？妇女是从夫权的控制下解放出来了，可是她们没有成为西方式的自由公民，而是由“屋里的”变成“国家的”。解放的结果与其说是妇女的地位提高了，不如说是男人的地位下降了，“男女平等”地成了全能国家的奴隶。个人权利的成长和小共同体的解构在有些情况下是同步的，在有些情况下是不同步的。如果小共同体的解构是由大共同体所主导的，而不是由公民个人权利的成长主导的，那么这种解构有时候并不意味着公民个人权利的成长，反而意味着它更难成长。我曾经在香港做过一个报告，提到过一件很有意思的事情，就是我们在中学的时候老师给我们讲的英国的圈地运动。教师解释得也不清楚，我们当时也不理解，就理解为我们古代有权的人跑马占圈那种事情。上了大学做了历史系教师以後在课堂上给学生讲圈地运动的时候，学生也都这么理解。实际上圈地运动不是这么一回事，其实说穿了圈地运动就是一场自由租佃运动。英国的地主原来因为他们村社的传统非常之浓，本村的人不能把土地卖给外村，甚至连租给外村的人都不允许，所以当地的村民就有世世代代种这一块地的权利。後来市场经济发展起来，有了所谓自由租佃这么一说。比如有些养羊的人能够出得起更高的地租，那么地主就把土地租给他们，把原来的佃户给赶跑了。所谓圈地运动，实际上就是这么回事，它和那个跑马占圈一点关系都没有。这种解释中国人最难理解的就是中国人似乎从来就有“自由”租佃。现在某些人尤其是搞人类学的那些人强调什么小共同体的凝聚力，我认为在中国这全无边际。从文化比较角度看中国乡村恰恰缺少这种凝聚力。中国的土地原不要说租给外村人，就是卖给外村人都是轻而易举的。但是中国几千年来一直是这样，却一直没有发展起那种很健康的市场经济来，这到底是什么问题呢？我觉得的确有许多很值得研究的地方。我觉得在一个集权国家压制下的那种一盘散沙式的小私有，反而不如那种不管是领主也好村社也好更接近於现代私有制。

        黄：我认为中国共产党反封建的核心就是反对小共同体，把农村的家族势力彻底反掉了，从而使中央政府的权力可以一杆子插到底。过去中国也是有家族势力的，一个家族的田地不能自由地卖给其它家族的人。中央政府也不直接控制农民个人，而是把家族作为政府和农民之间的纽带，通过家族控制农民。

        秦晖：你这个说法大概只是在比较晚近的时候，而且是在东南沿海商业比较发达的那些地方，才能够成立。所以这本来就是个很值得研究的问题。为什么中国的家族势力不是出现在最落後最保守的地方，而是出现在东南沿海这些地方？别的不说，因为别的东西不好量化，有一个比较好量化的东西就是族田族产。族田族产在解放以前占的比重最大的地方就是珠江三角洲。广州附属的各县在本世纪初80-90%的土地都是族田，族田在广州府以外的广东省其他各县要占到30-50%。在浙江族田大概也要占到30%左右。在长江流域就要少得多。我们统计过湖南的长沙府、湖北的汉阳府，这两个地区族田约占当地田地的15%左右。到北方就几乎没有族田了，关中43个县没有1个县超过1%的。河北的正定县按照李景汉他们在本世纪初搞的一个调查，就几乎没有族田存在。他们调查的62个村大概总共有26万亩土地，族田只有几百亩，可以忽略不记。可能在东北就更没有了。反正越往内地越往那些封闭的地方，这些东西就越少。

        黄：但是我觉得我老家湘西，族田虽然少，但族人之间的纽带是很强的。同族的人共同出钱建祠堂、修族谱；一家有事各家帮忙，只要是一个家族的。我跟我们族的人还不是一个村子的，但包干到户以後族的纽带还是把我们联系在一起。过去无论是蒋介石时代还是以前的时代，中央政府的权力都只能达到县一级。我们那里过去土匪很多，要靠家族自保和乡绅自保。这和毛泽东要搞的高度集权的社会主义体制是不相容的，所以他要反封建。但是过去这个家族势力就从来没有走到和中央政权相抗衡的地步，它一方面能够维护中央集权，但同时可以保护家族的部分利益。比如你遭了灾或家里出了事，大家出钱为你打官司，这种现象是很普遍的。而且族权和中央政权不形成对立，它们似乎是互补的。（杨：我们那里虽然土匪很少，但家族的活动和作用跟你们那里也差不多。）

        秦：我觉得要区分不同情况，家族强大到一定程度就有问题。因为实际上很多的政府尤其是广东的官府，对家族这个事情非常忌讳。表面的理由是这个事情一大起来就影响秩序，产生家族械斗这一类的事情；实际却是因为家族对政府控制能力的削弱。这个问题我是这样考虑的，肯定共产党搞的这套革命就是用大共同体的力量把小共同体给扫掉了。扫掉小共同体并不是为了解放私有制，恰恰相反是为了彻底地消灭私有制。共产党不是把族田族产作为家族公社给消灭的，它是把族田族产作为地主所有制的一种形式给消灭掉的。另外，尽管把49年以前的农村和49年以後相比，可以说49年以前存在家族自治、乡村自治，但是我们要是从文化比较的角度谈论我们中国的特点，就不能把它与49年以後相比，而只能和其他民族相比。实际上没有任何一个民族一点小共同体凝聚力都没有；但是相比较而言，中国应该说比其他民族都差得多。

        我认为这和中国古代的法家传统有很浓的关系，法家就是破坏这个东西的。整个商鞅变法就搞得跟毛差不多，毛後来要评儒批法就是这个道理。商鞅变法采取的几个措施，一个就是强制分家；另一个是鼓励告亲，反对容隐。商鞅鼓励儿子告老子，妻子告丈夫；绝对禁止夫妻父子之间互相包庇。我们从云梦睡虎地的秦简中看到的秦律是非常令人吃惊的。秦律中规定的财产权简值现代得不得了：它规定的财产权主体都是个人，根本就不是家庭。秦律中甚至有“父盗子”、“子盗父”、“假父盗假子”这样的规定。秦律又规定“夫有罪，妻先告，其财不收”。这就是说父子、夫妻之间财产全部是分开的。如果是老婆犯罪，老公去告发，那就更加优惠，“其财畀夫”，不但丈夫的财产不没收，妻子的财产还可以用来奖励丈夫。所以秦朝统治下的那个社会就跟共产党统治下是一样的，国家的权力一竿子插到底。

        从汉代到清代这个过程说起来很长，不是一两句话概括得了的。总而言之在後来的中国社会是儒法两家产生了一个互补，但是这个互补一直是儒表法里的，表面上儒家的一套东西，实际上是法家的一套东西更起作用。从人性论的角度看儒家都讲性善论，但中国人是世界各民族中最彻底的性恶论者。中国人与人之间难打交道是世界各民族中最少见的。中国的皇帝对所有的人都不相信，所以有宦官、外戚这种现象存在，有非常严格的回避制度等等。法家是以吏为师的，所谓“吏”的一个特征就是只忠於皇帝，其他的六亲不认。到了後来儒家就重儒了。所谓儒就是说“三纲五常”之类，比较强调所谓共同体多元化的；就是儿子不仅要忠於皇上，也要忠於父亲。但中国历史的发展表面上看起来是“吏”的儒化，实际上是“儒”的吏化，实际上一直是沿着这个传统走下来的。只是到了近代，到了明以後，才有了一些变化。我们看到的很多家族复归什么的现象，说穿了是不是中国几千年的传统一直沿下来的我是很怀疑的。照我的看法这至少在中国秦汉时代根本就不存在。象我们现在什么张家村李家寨这种家族化地名，都是宋代以後才有的，汉代绝对看不到这样的地名。我们现在看到的汉代的出土文物中那些基层地名全是多姓杂居的，而且丝毫也看不到什么大家族的存在。到了後来才出现了大家族。这有两种情况，一种大家族是没有什么政府背景的所谓民间家族，这种家族比较容易产生那个械斗一类的事情，政府也就比较头疼。还有一种就是象你们讲的那样，是和大共同体比较和谐，实际上族长主要是代表皇权来看管族众的。这种家族不是没有，但是不能一概而论。总之我觉得这个事情比较複杂；要讲清楚的话，需要做比较多的工作。不过如果简单一点讲的话，哪怕就是说在近代中国的这种情况，如果跟其他民族比，还是应该承认中国的所谓自治比其他民族要弱得多。

        现在看起来我们对家族的很多观念需要重新认识。比如说现在许多研究家族的人追根寻源的结果发现，象福建的很多家族的形成过程其实最初都是多姓的，都是改姓归宗的结果。由於它那个小地方的一些共同利益需要有一种凝聚力，它就把原来不是一姓的人都弄成一姓的人。这些家族看起来都很明显不是一直就有的，而是比较晚的。对族谱的研究表明现在福建的客家家族大部分都形成於明嘉靖以後。这个事情说起来比较複杂，我还是回到我刚才提出的那个问题：共产党之所以能够轻而易举地搞出大跃进这种事情来，搞出人民公社这种事情来，而老百姓基本上没有任何反抗的能力，和这点有非常大的关系。我作过一个对比，中国反集体化的事情也不是没有过，搞得最厉害的地方是广东、浙江、江苏这三个省。所谓广东“永宁事件”、浙江“仙居事件”、江苏“泰县事件”，都是当时发生的几千农民冲击县城砸了政府造成了很大风波的事情。这些地方正好就是49年以前家族势力比较活跃的地方。反而是北方的所谓的彻底的小私有的地方，公社化非常之快非常之顺利。根据现在杜润生的那种解释，那么这种地方应该是集体化最困难的地方。

        杜老在给沈志华的那本《新经济政策与苏联的农业社会化》写了一篇序言这样说。最近在很多场合都这样讲过。他讲的当然是一个党内改革派的理论，就是说毛泽东搞的这套东西不适合中国国情。从他的角度来说当然还是应该支持的，实际上这是他们共产党人的一种反省。但是我们不存在一种要否定毛泽东这样的一个过程，这个过程我们早就完成了。因此我们考虑问题当然比他要更进一步：我们要考虑的是为什么会有这种事情，而不是这种事情到底对不对。

        王：大跃进这种事情为什么会产生，人民公社为什么这样几乎一夜之间就形成了，遇到的反抗确实是很小，在我的记忆中就找不到这种反抗。

        秦：比较一下苏联的集体化。苏联当时集体化的时候提出的口号就是“在全盘集体化的基础上消灭富农阶级”，搞得非常极端。我们最初进行反思的时候都是说阶级斗争扩大化什么的，後来就发现不是这么回事。其实苏联采取那么极端的措施不是一点原因都没有，当时农民的反抗确实很厉害，以至於被流放的托落茨基还给他在莫斯科的同党写过一封信。信中说：“在苏维埃政权受农民战争威胁最危急的关头，你们应该支持斯大林，不要计较我们之间的那种派系冲突。”苏联农民的反抗确实是搞得比较厉害，现在看起来原因也很简单，就是因为当时俄国农民有非常发达的村社组织。

        俄国的村社组织说起来很滑稽，就是斯托雷平搞的那个所谓资本主义的改革它也抵制，共产党搞的国家控制的那一套它也抵制。它一方面压抑公民个性的觉醒，但反过来说它也有对大共同体的压抑保持一种自治的那种抗衡作用。

        黄：我想先接着秦晖刚才关於“儒表法里”的问题谈谈我的看法，我觉得中国文化里除了儒家的东西和法家的东西，还有一个道家的东西。道家思想对中国人的影响一点也不亚於儒法两家。中国文化实际上是一个三位一体。

        秦：其实中国的儒家後来是被道家和法家两家给瓜分了，实际上就变成道儒和法儒的两极化，就是有为之儒和无为之儒的两极化。从无为之儒这个角度就产生所谓“清静无为，顺其自然”，所谓“因民之所利而利之”，就是国家什么都不管的这样一种体制。

        黄：我觉得现实政治可能跟您讲的这种两极化有差距。从现实的角度看统治者是同时需要这三个东西的。例如秦始皇，他用的是法家的东西，想一杆子插到底，把所有的个人都控制起来。但是法家不能提供一种为老百姓所需要的道德的东西，也不能给统治者提供遮掩。而且古代的集权体制也不可能搞得象现代的那么精细，不可能保障体制中所有的人都能够始终对皇权负责，它根本就做不到这一点。强制不了，当然就需要说服；因此无论是老百姓还是统治者都需要儒家的东西，儒家所提供的这种道德的合法性是法家提供不了的，也是道家提供不了的。但是儒家的东西没有政治上的可操作性，所以它对於统治者来说是一种冠冕皇的东西。现实政治中不管你是去当一个县长还是一个乡长，都要靠自己去“悟”，去适应，这实际上是对儒家的否定。结果当然是一部分人可能适应了，另一部分人则需要退缩；也可能一时适应不了，以後才能适应。那么不适应的时候要避免幻灭感，就需要一种能够提供心灵安慰的东西，这就是道家的东西。至於老百姓，他们被剥夺了参与政治的机会，政治是上面的事情，他们本来就管不着，对他们来说通常最安全的办法就是随大流，道家“顺其自然”的思想恰恰满足了他们的这种需要。所以道家这种东西非常有利於皇权一杆子插到底，很容易与法家的东西结合起来，大跃进这种事情能搞起来而没有遭到民众和官员的强烈抵制，与道家思想的影响甚至有着更密切的关系。法家传统所导致的小共体弱小只是使人们丧失了抵制暴政的能力，道家的乌龟哲学却解脱了个人随大流和为虎作伥的道德责任，这是儒家思想和法家思想根本办不到的。

        杜：从中国近代宪政运动史的发展过程来看，有这么一个现象非常突出，就是带有浓厚国家主义色彩。共产党的所谓“反封建主义”，黄钟把它概括为“反家族主义”是很准确的。那么这个口号是怎么来的呢？这并不是共产党自己提出来的。从近代宪政运动的发展过程来看，从康、梁开始就讨论这个问题。以沈家本为代表的立宪派和以劳乃宣为代表的礼教派之争来看，你发现争论的很多问题焦点最後都集中在家族主义这个问题上。恰恰是那些力图维护皇权的人在大力支持家族主义，维护家族传统。而反家族主义的人则都有东成刚才所说的那种倾向，就是宁可接受国家名义的压迫而不愿接受小共同体的控制。这种国家主义的态度在近代学说中发端於梁启超，梁启超把博爱主义解释为爱祖国或爱国家，甚至到了国际联盟萌芽、产生的时候他都没有意识到在国家之外还有一种超国家的组织，也就是国际社会。他把国家主义看成最高的道德原则，站在这个立场上来彻底地批判家族主义。孙中山的三民主义同样有国家主义倾向。到了五四运动时候，李大钊、陈独秀等人仍把矛头集中对准家族主义，对准乡村的各种民间传统组织，对国家主义没有任何警惕。这就极大地便利了共产党49年以後以国家名义进行的一系列压迫性活动，包括集体化、大跃进和後来的文革。因此对近代中国思想史的反思要特别注意反思国家主义。真正的共产主义理论，包括马克思、恩格斯的理论，其实都是超国家的；一到中国就和国家主义有效地结合在一起。其结果不但是瓦解了各种小共同体，而且也彻底地剥夺了公民的个人权利。个人从出生开始就需要一种多层次的共同体保护，包括家庭、家族、邻里和各种个人的自愿联合形式。正是这些小共同体和大共同体的相互制约才能保障个人既不受他人的侵犯也不受来自共同体的专横压迫。但是从清末以後中国社会几乎一直处於动乱之中，这种动乱加上经济上的原因，还有各种对家族主义的批判所引起的人们观念的潜移默化，使原来的各种小共同体主要是社区、家族组织，遭到了极大的破坏。虽然基於人们的需要也有一些组织得到了重建，也出现了一些新的组织，但是这些组织都很脆弱，再加上对国家主义缺乏应有的警惕，因此这些组织很容易就被共产党以国家的名义瓦解了。到了大跃进的时候，整个农村已成一盘散沙，根本没有对抗大共同体的能力；因此大跃进，还有以後的文革，都能够畅行无阻。大跃进能够发动的另一个原因，是毛泽东成功地利用了农村中的无产者，或者说是边缘人。这些人由於懒惰或者其它的原因，长期处於社会政治、经济、文化的核心圈以外，有一种强烈的复仇心理。整个的中国共产主义运动，从二十年代开始，就一直把这些人用作运动的先锋。因此反思大跃进，反思中国共产主义运动，就必须警惕这种流泯无产者的危险性。

        还有一个值得研究的问题，就是毛泽东能够使整个社会动员起来实现他自己的意志，这里面存在一个从领导科学的角度值得研究的问题。从大跃进的发起到全面展开来看，与当年希特勒在德国领导的全面经济复兴有很多相似之处。从达到规划目的的角度来看，从所使用的动员手段来看，他们都是很相似的。他们是不是成功的领导者？我比较赞成哈佛大学海菲斯在《没有简单答案的领导艺术》（1994）这本书的观点。过去的半个世纪整个西方的领导学理论的发展过程有一个倾斜，也值得我们中国人反省，就是大家都比较容易对一些在特定历史时期有高度的个人权威同时又具有巨大的组织动员手段和力量的人产生盲从，包括斯大林、毛泽东这样的人。作为这种反思的结果，一个成功的领导者的标准是什么？我认为至少有两点要注意：一点是被领导群体的道德水准是提高了还是下降了。再一点就是领导者有没有把依靠他们所处的位置所能了解的信息充分地、客观地提供给被领导的群体，也就是说被领导群体对形势的判断有没有误差，有多大的误差。拿这两个标准来衡量，毛泽东、希特勒这两个人都不是成功的领导者。整个大跃进，包括後来的文革，不仅没有使中国人的道德水平提高，反而大大地下降了。个人的权利、个人的尊严在强大的国家机器面前彻底地屈服了，形了了卑躬屈膝的所谓党和领袖的“恩情深似海”的那么一种全民心态。从公民参与的角度来看，大跃进这样的运动能够搞起来，当然有国家权力作後盾，但更值得研究的是整个二十世纪中国人的参与愿望与实际参与状况之间的巨大反差中所反映出来的参与心态，也就只说，只要有参与的机会，不论参与的後果如何，不论参与对於提高群体的道德水准是否有利，只要有一定的自我的表现就行。这样一种参与意识在当时乃至在今天都是很普遍的。参与应当是有利於个人尊严和个人权利的，为此参与者首先就必须对所参与的事情有充分的真实的了解。如果公众参与的运动出发点本来就是剥夺个人的权利和尊严的话，即使参与者主观愿望是良好的，结果也会象大跃进时候发生的许多事情一样，後果是严酷的。所以如何看待公民参与，如何动员公民参与，如何配合公民参与与国家权力的关系，这在政治上恐怕还有一些标准需要重视。这个标准说到底就是一个，就是公民权利的标准。这个标准问题甚至在知识分子中间也仍然没有解决：只要允许他有一定的参与，他就心满意足。例如钱端升先生，他在49年以後的历次政治运动中都是积极参与并引以为荣的，而不问参与的结果如何，最後连他自己也倒了霉，从而感到很多的困感。所以整个中国二十世纪的历史跟大跃进运动的发生或多或少都有关系，需要从思想史的角度进行反思。

        王：大跃进的发生有几个原因是不能忽视的。钢建刚才谈到一个非常重要的原因，就是国家主义。中共统治下国家权力膨胀到了无以复加的程度，本来就非常微弱的个人权利意识泯灭殆尽，个人权利和个人尊严也因之泯灭殆尽。一方面共产党把对西方世界、对资本主义的仇恨心理煽动到了极端高昂的程度。大跃进一个非常重要的口号就是超英赶美。为什么要超英赶美，因为它们是我们的敌人，他们是要压迫我们灭亡我们的。另一方面中国历代统治者都没有象共产党这样把人民群众的“原子化”水平搞得那么高。每个人根本没有别的依托，而只是一个一个相互分离的“原子”，这样中央的号令就非常容易起作用。有一点需要特别指出，就是过去人们把大跃进看成经济疯狂，把文革看成政治疯狂；这不正确，它掩盖了问题的实质。大跃进的问题首先是个人权问题，其次才是一个经济问题。

        大跃进能够发生的另一个原因是人们的科学精神丧失殆尽，包括钱学森这样的人。毛泽东的秘书田家英问毛泽东：“你也不是没当过农民，你应当知道亩产万斤是不可能的。”毛泽东说：“我看过钱学森的文章，钱说只要充分利用太阳能就能亩产万斤。”这是中国科学家的耻辱。一个科学家居然可以为伪科学来鼓吹，哪里还有什么科学精神？

        黄：我觉得还有一个问题，就是政治道德的问题。从五八年大跃进的发生来看，中国人的政治道德发生了历史上前所未有的大倒退。封建时代还有敢骂皇帝是昏君的，还有尸谏的，大跃进时没有一个部长或封疆大吏敢说话，就连彭德怀——他不过遮遮掩掩地“跪着”批评了大跃进几句，就在庐山会议上一次又一次地检讨。道德观念丧失殆尽，人们信奉的是一种机会主义，这比国家主义更危险。封建士大夫还相信有个道，还总算有个东西在内心支撑着他。共产党的理论是无神论，什么终极的东西都不相信，什么都可以推翻，每一个人都按一种机会主义的方式在生存，没有一种终极的、道德的东西。（王：人们干坏事、干错事、干荒唐事的时候有的是糊涂，有的并不是糊涂，而是因为没有任何道德观念。）你看薄一波写的回忆录，他就说没办法，就得这样说。这就是一种机会主义的生存方式。他只知道效忠；因为他感到只有效忠才能生存下去，才能保住乌纱帽。（王：河南吴芝圃搞的那个密植，还有王任重他们，搞那些弄虚作假的东西，就是更典型的机会主义了。）

        杨：在跃进问题上所反映出来的道德问题还不只是政治道德的问题，而是一个全民道德问题。黄钟讲到大跃进的发生和发展是政治家的耻辱，东成讲到大跃进是中国科学家的耻辱。我想再加一句，大跃进也同样是人文知识分子的耻辱。难道人文知识分子就没有人看出大跃进要搞出问题来吗？当然有的是。龚祥瑞先生就跟我说过他从来就没有感到过49年以後的大规模政治运动有任何一次是没有问题的，他说象他这样留学欧美回来的人文知识分子内心深处不可能赞同这些政治运动。但是他又说他们不能唱反调，因为他们的出身和经历使得共产党对他们另眼相看。他说唱反调的事应该由共产党员和所谓革命群众去干，他们能自保就不错了。所以历次政治运动他都积极地参加，或大力鼓吹，或随声附和。如果把大跃进和反右、文革等运动作一个比较，大跃进运动无论是在对人权的践踏还是对经济的破坏方面，其严重程度都远在其它运动之上。但是无论文章、专著、文学作品还是文人们写的回忆录，反映大跃进和大饥荒问题的都远没有反映反右和文革的多，也更不真实。这其中或许有言论不自由的原因，但反省反右、文革也有同样的困难存在，所以我想更重要的原因还在於大跃进的饿死的几千万人绝大多数都是农民。农民没有文化，发不出他们自己的声音来，而反右和文革就不同了，挨整的是知识分子自己，当然还有走资本主义道路的当权派和所谓“地富反坏”。人文知识分子白吃了农民种的粮食，却不为农民说话，只知道替自己和受委屈的官僚说话。这是中国人文知识分子的奇耻大辱！

        秦：我最近为纪念《共产党宣言》诞生一百五十周年写了一篇文章，讨论的就是这个问题。“告别乌托邦”、“走出乌托邦”这样的说法在我们这里已经讲了十几年了，这里头的确有很多误区。象大跃进这样一场风波，所谓乌托邦所谓理想主义究竟起了多大作用，我是比较怀疑的。对於我们这样一个缺乏宗教关怀的民族来说，很多人从来就没有真正相信过什么乌托邦。其实中国的问题是告别强制的问题，而不是什么告别乌托邦的问题。如果就把乌托邦当作理想主义的代名词，我觉得乌托邦没有什么告别不告别的。人类社会的发展本来就是一个从追求尽善尽美而得到较善较美的过程。从现实的角度来说，你选择一种强制行为，不能仅仅说：“因为强制行为依据的那套想法是不能实现的，所以它是不合理的”，强制本身的不合理性并不以强制的目标能不能实现为前提。以一种不能实现的理想来强制你是错的，那么以一种能够实现的理想来强制你是不是就是对的了？这本身就是一个很大的问题。拿基督教来说，虽然我们从来没有见过基督教的千年王国是什么样子，只要不搞宗教审判，不搞教权政治，那么基督教在现代社会就完全有它存在的理由和意义。共主主义也好，什么别的主义也好，其实也都是这样。只要你不对人们进行强制，不剥夺每一个人的自由选择权，我觉得理想主义的理想再高也没有什么。很多人都说市场经济比计划经济好，因为计划经济是一种乌托邦，市场经济是很现实的。其实就理念来说，纯粹的计划经济和纯粹的市场经济大概都是乌托邦，在现实社会中大概都没存在过。部分的计划经济和部分的市场经济大概都是现实的，所以也不存在哪个更现实的问题。那么它们的区别在哪里呢？就在於市场经济是自由经济，它允许每个人有选择权，其中包括选择自己为乌托邦献身的权利。但是这仅仅是你自己为乌托邦而献身，而不能强迫别人。大跃进之所以说它不是乌托邦，一个最明显的道理就是因为这个过程中绝大多数人并不是为了献身於什么乌托邦事业。象那些大“放卫星”骗人的人，他们的动机无非是两个，说得坏一点是邀功请赏，说得好一点也不过是保乌纱帽，害怕引火烧身等等。如果这些放卫星、大叫高征购的人自己饿死了，当然可以说他们为乌托邦而献身，是什么理想主义的悲剧。但是这些人没有一个饿死的，死的那些人也没有人去问他们是否相信共产主义理想、愿不愿意为它献身。一方是昧着良心的，一方是迫於权势的，哪里有什么乌托邦？而且对中国人来说，告别乌托邦容易，告别强制是很难的。之所以告别强制很难，是因为强制给一部分人带来了很大的利益，这些人要千方百计地维护强制；对於另外一部分人来说，摆脱强制的过程又很危险，所以很多人不敢冒这种危险。那么在这种情况下告别强制才是一个非常艰巨的任务和非常尖锐的问题。

        王：这个问题特别重要，大跃进确实不是个乌托邦的问题。发动大跃进的那些人本身就不相信他们所许诺的乌托邦，他们并不打算为之奋斗牺牲，却导致了许多别人的牺牲。

        秦：乌托邦最经典的一个例子就是托马斯莫尔，托马斯莫尔的确是自己死掉了。我以前写过一篇文章《两个托马斯给人的启示》，一个是托马斯莫尔，另个就是西班牙宗教法庭的首席法官托马斯托克威马达。这两个人基本上是同一时代的人，都是宗教法官，而且都站在旧教的立场上反对宗教改革，为宗教审判辩护。托马斯莫尔就写过不少文章，证明上帝审判撒旦是应该的，但是托马斯莫尔并没有进行过异端审判。那么究竟有多少宗教法官真正相信自己所审判的对象就是撒旦，这就是一个很大的问题。托马斯莫尔本人是因为反对宗教改革而殉教的，他死了以後罗马教庭追认他为圣徒。後来也有人提到托马斯托克威马达是不是圣徒的问题，罗马教庭予以否认。罗马教庭当时的说法很有意思，这当然也是历史的事实：整个中世纪的宗教裁判最典型的就是西班牙，它烧死的人最多，把宗教审判搞得最极端；但是後来罗马教庭说西班牙的宗教法庭是世俗化的。当时西班牙的王权和罗马教对立得很厉害，王权基本上控制了宗教审判的过程，所有的教会人员包括法庭都是由国王操纵的，罗马教庭基本上没有说话的餘地。罗马教庭对此当然也很不满意。但是这个事情本身很有意思，就是一个最世俗化的宗教法庭往往把宗教审判搞得最极端；象托马斯莫尔这样有宗教情怀的人不但本人没搞过宗教审判，自己反而成了被审判者。中世纪宗教审判到底是什么原因造成的，恐怕并不仅仅是因为对宗教的虔诚，而主要是因为一些世俗的原因。

        黄：秦晖刚才讲到告别强制，也讲到告别强制需要勇气。按我的理解就是我们国家需要英雄，需要一种能够理解英雄的精神和情怀。不过中国向来是“胜者为王败者寇”。钢建前面讲的那些评价领袖的标准，我觉得至少在现在的中国是行不通的。中国人评价领袖用的是一种机会主义的方式，没有一种终极关怀。中国缺乏的就是乌托邦精神，它不理解英雄，它蔑视英雄。因此我们需要研究怎么才能把包括市民社会在内的西方政治文化同中国的政治文化融合起来。如果不能融合起来，这些东西就只能停留在极少数人的范围内，没法得到大众的理解。海菲斯的领导理论在中国根本行不通，中国人不可能在成功标准中包含价值判断，我们只能适应中国人对成功的事实判断，以一种较好的事实上的成功去取代较坏的事实上的成功。

        杨：我觉得你们所讲的乌托邦与某些人所批评的乌托邦不是同一个概念。乌托邦有两个概念，一个是乌托邦的精神，另一个是乌托邦的蓝图。大跃进总的来说确实不符合乌托邦的精神，它充满了强迫和撒谎。但是它所制定的蓝图恰恰是乌托邦的蓝图。乌托邦的蓝图中确实是包含强制的。不管是托马斯莫尔也好——他的乌托邦中是存在奴隶劳动的；还是马克思、恩格斯所设想的整个社会就是一个经济组织、就是一个大工厂也好，实际上一旦实现都只能是个强制劳动的蓝图。道理很简单，劳动者只有在工厂之外才是自由的，在工厂里他们必定有服从管理者指挥的义务，否则生产活动就不能有序地进行。如果整个社会变成了一个工厂，那就不再有“工厂以外”这个概念，劳动者的各种自由也就自然不复存在了。所以我认为乌托邦的精神虽然值得提倡，但是乌托邦的蓝图还是应该批判的。

        秦：我提一个最简单的问题，如果乌托邦的蓝图不对，那么换一个现实主义的蓝图进行强制就对了？搞共产强制老百姓不对；那么搞市场经济强制老百姓把所有的工人全部一脚踩出去，然後把国有资产给瓜分掉，就对了吗？这现实主义得很啦，这一点都不乌托邦。我觉得之所以不对，就是因为它搞了强制，而不是因为别的原因。如果他们相信乌托邦，他们自己一不怕苦二不怕死，他们为此死了，那我很尊重他们，他们就是圣徒。问题不是这样，这些鼓吹乌托邦的人一个都没死。那些老百姓未必是相信乌托邦的，却给他们逼死了。这个东西和乌托邦有什么关系？问题不在於是乌托邦还是现实主义，问题就在於是自由还是强制。如果我们仅仅讲他那个蓝图是虚幻的、不现实的，那就把问题的性质给改变了。

        杨：我在这点上和您并没有纷歧，我也是反对强制的。但是乌托邦的蓝图一旦实现就必定是强制的！即使在托马斯·莫尔的著作里头也存在奴隶劳动！

        秦：因为托马斯莫尔本身就是为宗教裁判辩护的。但照你这么看来那么两个托马斯就没区别了？在人格上两个人是有区别的。那么理论和人格之间统一在什么地方呢？我认为应该强调一点，就是个人自由是第一位的。任何理想不管是不是可以实现都是个人的一种思想，个人可以为这种理想奋斗牺牲，但不能强迫他人。理想能不能实现也没有一个终极的评价标准？谁才有资格评价某个理想能不能实现？如果有一个终极权威够评价若干种理想中这个能够实现那个不能够实现，那么这本身就会造成一种强制的根源。所以我认为在承认个人自由的基础上各人都可以有自己的理想，那怕是搞到极端都可以，搞到极端你自己去实践去。而且很清楚的是，恰恰在摆脱强制的过程中，我们才特别需要有一种理想。

        杜：刚才黄钟讲到要适应中国大众的需要，这跟海菲斯的理论并不矛盾。海菲斯的领导理论内容很多，其中有一个就是领导行为的调适理论。领导行为的本质是什么？是只有领导者本人才能发挥领导作用，还是被领导群体中任何一个人都能发挥领导作用？按照海菲斯的理论应该是任何一个人都能发挥领导作用。当掌权的领导者不可能或未能发挥领导作用的时候，就需要被领导群体中有人发挥领导作用。这样的人也就是黄钟所说的英雄。应该鼓励这种英雄行为，应该鼓励处於被领导地位的人发挥领导作用。还有发挥领导艺术的过程用的是什么手段？强制的还是非强制的，从国家行为的角度讲要看处理的是一种什么样的事件。象大跃进这样一种情况，显然是违背领导行为的调适理论的。这种剥夺或限制被领导群体的权益的国家措施，必须要得到被领导群体自身的认可。如果没有这样一个处理过程，哪怕是剥夺个别人的权利也是危险的。说到底也就是决策过程应当以民意为基础，这也是最基本的政治道德。

        黄：我和您在所追求的价值上的确不矛盾。但从现实的角度来说，毛泽东就是成功的，也是实事求是的，因为他达到了他的目的，把群众动员起来了。小偷能偷到东西才是成功的，失主的防偷措施却只有使小偷偷不到东西才是成功的。因此确实存在成功的事实判断和价值判断的区别。这种区别有助於我们了解那些失败者的东西也就是英雄的精神究竟在历史和现实政治运作中起了什么样的作用，能够起到什么样的作用。海菲斯的理论以价值判断取代事实判断，不能说明现实的政治运作过程。

        秦：我觉得不必引入什么海菲斯理论。只有计划经济国家禁止私有制存在，从来没有市场经济国家禁止公有制存在的。美国从建国以来公社就多得很，多少空想社会主义者都跑到美国去搞公有制试验。他们搞的都是乌托邦，没有一个搞成功了；但在美国既没有构成罪恶，也没有构成灾难。可见乌托邦和灾难并没有什么必然的联系。只要乌托邦是一种志愿者的个人实践，我觉得就是很正常的。一旦超出这个范围，就象美国的人民圣殿教强迫人自杀，搞成那个样子，美国政府就要干涉了。美国政府为什么要干涉呢？并不是因为它的教义是乌手邦的或不现实的，而是因为它侵犯了人权，就是因为它强迫了某些人。象在美国搞公社的那些人的精神，中国人的确是很缺乏的；但中国象人民圣殿教这样的东西却很多。人民圣殿教的教主到底是怎么样一个人呢？後来美国联邦政府搞到许多材料，把这个人的道德形象作了充分的暴露。我认为市场经济其实也不是一个消解乌托邦的经济，恰恰相反市场经济给每个人追求自己的理想目标提供了最大的可能。这些目标自然有的是可实现的有的是不可实现的。你爱搞乌托邦你自己去搞好了，象南街村那样的地方在美国可能会搞得更好。

        杨：这是乌托邦精神的概念，不是乌托邦蓝图的概念。乌托邦蓝图本身就是包含强制因素的。

        秦：这就有个乌托邦广义和狭义的问题。

        杜：这里有个个人行为还是国家行为的问题。如果你是国家领导人，你的行为恐怕不能任意发挥你的乌托邦理想，想怎么实行就怎么实行。

        秦：我认为只要是共同体行为就成问题。象人民圣殿教搞的那一套并不是国家行为。只要是共同体的行为侵犯了个人权利就不行。我刚才讲过个人自由是第一位的，如果要讲乌托邦这是最高的乌托邦，那些极端的自由主义者也不以反乌托邦的面貌出现。洛奇克就说，他所讲的最弱意义上的国家就是一个乌托邦，但是是一个值得追求的乌托邦。为什么这个东西值得追求？就是因为这个东西是有益无害的：也许这个最弱国家是不存在的，但是能够追求到一个比较弱的国家也不错。道理很简单，最弱国家强调的就是个人的基本权利，它本身就是一种理想。

        黄：问题是什么是中国人的理想，这是最关键的问题。中国人不相信理想。我所接触的官员和普遍百姓都持一种机会主义的、现实的人生态度。理想主义跟他们格格不入，他们觉得讲理想是很幼稚的，是迂腐的、不懂中国国情的想法。

        杨：我觉得反思大跃进的原因也好，分析现代中国人缺乏理想的原因也好，都不能仅仅归咎於所谓中国国情。黄钟自己刚才就说过中国封建士大夫有为民请命的，有怒骂昏君的，有尸谏的。中国人也不是完全没有一点理想主义。

        王：经过反右斗争，中国人仅有的那么一点理想主义也被消灭了，反右把人们的口已经钳住了，为大跃进作了充分的精神准备。

        杜：反思这一段历史，我觉得统治行为，不管是小共同体的行为也好，是国家的行为也好，都必须强调程序上的合法性。程序合法性首先要求有保障民意表达、公民参与的途径。没有程序上的合法性，个人权利和自由就很难得到保障。

        秦：实质的问题还是要摆脱强制。摆脱强制的过程中特别需要一种理想主义精神。我觉得把强制与乌托邦或者理想主义一锅煮的搞法至少是没有打中要害。我最近写过一篇文章，叫〈中国现代自由主义的理论商榷〉，其中提到中国现代引进的一些自由主义思想资源所针对的问题的确有和中国所面临的问题不大一样的地方，我们用起来要特别注意。比较典型的就是哈耶克的消极自由理论。这个理论建立在英美经验主义和大陆理性主义的两分法的基础之上，在已经建立起自由秩序的地方它是有很大合理性的。在这些地方它可以警醒人们不要有理性的自负，不要过於狂妄地设计一种自以为十全十美的制度并通过这种完美制度的实践走向通往奴役之路。这里有一个前提，不管是哈耶克也好、柏克也好，他们的理论都是在既有的自由秩序受到威胁的环境下提出来的。在还没有自由秩序的地方，实际要解决的并不是我不作什么以免失去自由的问题，而是我要作什么才能实现自由的问题。消极自由主义者实际上并没有解决这个问题，几乎全部哈耶克的书讲的都是我们不能作什么以免失去自由。这里头恐怕有很多问题。仅仅是讲社会主义的历史恐怕也没有那么简单。我写过几篇研究美国问题的文章，其中提出这样一个问题，就是为什么美国没有社会主义？恐怕不是因为经验主义之类的问题。如果是经验主义的话，那美国和英国都有经验主义，按照他们的说法都属於经验主义传统。为什么英国有工党，美国就没有？按照他们的说法这很简单，就是因为欧洲没有公正竞争的秩序，不公正的竞争就产生出一种反竞争的伪公正的东西出来。因为美国有一种公正竞争的秩序，所以这种东西就产生不出来。

        王：反正这个事实很清楚，在没有自由的情况下，消极自由不能为我们争来自由。只有积极自由才能为我们争来自由。

        秦：当然这两者是互补的。积极自由就是说我们应该如何如何才能得到自由，很可能就由於这个应该而产生出强制，雅各宾派什么的就是从这里头产生的。所以我赞成这两者的互补；尤其是在自由秩序没有建立之前，这两者显然是互补的。积极自由提供了一种理念，这种理念，使人们去争取自由，摆脱专制。消极自由提醒人们不要走上以暴易暴的路子上去。也就是说，我们要用积极的态度争取消极自由，用消极的态度对待积极自由。但是现在中国不是这样，现在中国的某些自主主义者只讲消极自由，因此我觉得问题比较大。

        哈耶克和柏克的理论中还产生出一种你觉得是排斥民主、排斥平等包括起点平等在内的倾向。我们不能说他们是错的，因为他们面临着他们自己的问题环境。如果哈耶克理论是在文革时期针对那种所谓的理想主义引进的，那么它的确是很对症的。可是现在我们国家阻碍自由的根本就不是什么乌托邦或理想主义，现在哪儿还有这种东西？现在阻碍自由的全都是那些非常现实的利益关系。无非就是两种人：一种人认为强制对他是有利的，所以他不愿放弃；第二种人因为摆脱这种强制很危险，所以不愿冒这种危险。我觉得消极自由主义其实不是解决这种问题的。

        依我的看法，消极自由主义在两种情况下是比较针对问题的。一种情况下是你身处於奴役之中不自觉，你根本不知道自由是什么，处在一种狂妄的理想状态下你还很得意。文革时期的那些人就是这个样子。那么哈耶克的书可以告诉你什么叫自由。哈耶克对个人自由这一点还是论述得很充分的，不能否认这是他一个很大的贡献。而且他强调自由这个东西是可欲的，是值得追求的；虽然说它是有种种缺陷，但是这是人类能够实现的缺点最少的一种制度。另一种情况呢？就是实现了自由秩序，但是这种自由秩序中有各种各样的弊病。这个时候就会有人提出各种各样的理想主义，鼓动人们以牺牲个人权利为代价来推翻这种秩序，建立一种更好的秩序。在这种情况下哈耶克的学说也是很对症的。

        在另外两种情况下哈耶克的学说没多大意义。当然这并不是说他错了，而是说他针对的问题不对症结。一种情况就像美国那样，有了自由秩序，但并没有多少人认为这种自由秩序有多少弊病，基於某种理想一定要把它推翻；所以并没有消解理想的必要。正是在这种情况下美国自由主义有着非常强烈的理想主义情结，就是李普塞特所讲的美国主义的五大特征，也就是平等、自由、个人主义、民粹主义和国家不干预。从表面上看这几个范畴是有冲突的。平等和自由显然是有冲突的，他认为没有；民粹主义和个人主义也是有冲突的，民粹主义按照我们的理解就有整体主义倾向，他认为也没有冲突。为什么没有呢？就是因为美国人认为这种竞争秩序本身就是公平的，他们不认为应该追求一种超越自由竞争的公正理想，所以他们可以产生一种叫做美国主义的意识形态。哈耶克对美国社会评价非常之高，但是他对建立美国主义这样一种意识形态的美国知识分子批评得很厉害。哈耶克认为美国知识分子都是社会主义者，按照他的说法美国知识分子都有那么一种理性的僭妄；这实际上就是我们经常所看到的，美国人强调什么“政治正确”，把人权当作一种道义来到处讲，按照消极自由的眼光，这确实是不成立的。所谓人权就是每个人只管自己的事的那点权利；所以中国人有没有人权美国人根本就不该管，一管就突破了消极自由的界限，就已把人权这种东西当作一种理念在那里追求了。哈耶克对这个事情当然是很反感的。但是哈耶克理论的确对美国不太对症，就是我刚才所讲的有了自由秩序，但并没有产生为了消灭这种自由秩序而产生的所谓理性设计狂。另外一种情况就是我所讲的我们现在这种情况，就是人们已经没有什么理想主义狂热。而且人们也知道自由是可欲的，但是我们不知道自由怎么才可得到。也就是说我们现在面临的不是什么避免走上奴役之路的问题，而是需要寻找一条通向自由之路的问题。但是哈耶克没有给我们解答这个问题，哈耶克认为根本不存在这种问题。按照他的说法，人类本来就是自由的。即使不是自由的，你只要什么事都不管，你只要满足於管个人的事；那么所谓的自由秩序就自生自发地产生了。哪有那么回事？世界上那么多个民族，产生了自由秩序的就西欧那么很小的一块地方，其他大部分地方自生自发出来的都是一种奴役的制度。所以的确应当有一个问题意识作为研究的前提。

        黄：我觉得西方人的理论是基於他们自己的历史和经验在思考问题，而我国知识分子总是拿着人家的书本在思考问题，说穿了就是在抄人家的东西。如果我们不能跳出这圈子，如果我们不能基於中国的历史经验来思考中国问题，那么西方的东西就永远只是西方的东西，没法和中国的东西融合到一块去。它只能在少数人里面讲讲，它不符合实际。所以我认为应该回到历史经验来思考中国问题。

        杨：你不能把历史经验仅限於本国的历史经验。

        黄：不管你愿不愿意，你首先是基於你的经验和习惯来思考问题，这是任何人都无法摆脱的。民族也一样，是基於自己的经验和历史思考问题的。如果我们首先拿了别人的书本然後再套过来，这样绝对行不通。

        秦：第一个启示很可能就是得之外面的，这个你不能勉强。包括哈耶克那个理论，应该说引进中国以後对中国的启蒙还是起了一定的作用。只是他并不能完全解决我们中国的问题，因为哈耶克有哈耶克的问题情结。

        杨：黄钟实际上是鼓吹国情论、中国特色论。

        黄：中国特色不管你愿意不愿意，它总是客观存在的。

        杨：但那是不应人为地去追求的。追求中国特色就会忽视人类社会各组成部分之间的交流和学习。

        王：出发点不应是追求中国特色，而应是研究中国问题。一切理论都需要顾及它的背景和问题，只有研究真问题才能出真理。

        秦：说实话不管是自由主义也罢，或者别的什么主义也好，它们最核心的东西往往是人们从常识中推出来的东西，是一些不言自喻的东西，并没有东方、西方之分。我们要研究的是根据这些道理怎么才能解决我们现在的问题。

        杨：西方的东西不适用於我们，先下了这个结论，那就什么都没得做了。所以我们要研究的是怎么才能把在人家那里行得通的东西适用於我们；而不应先下个“此路不通”的结论，然後另搞一套。

        杜：现在我们面临的一个问题就是在没有自由没有民主的情况下，确确实实地学术界有一批人还在打着民主旗号，大反所谓直接民主。这种趋向我想恐怕就有历史经验问题，也就是问题的针对性问题。针对中国89以後的这个状况，我们在谈自由也好谈民主也好，无论消极自由还是积极自由，直接民主还是间接民主，恐怕都不能把它们摆在一种对立的、排斥的关系上。另外这些理论本身主要也不是相互排斥的。你谈消极自由也好沉默自由也好，它与谈抵抗权利之间都是一种互补的关系。谈间接民主在现阶段的合理性和直接民主在现阶段的适用性在逻辑上也不见得是排斥的，直接民主表现在多种形式上；而且民主的发展必然是间接民主和直接民主相互融合的、多层次的，在不同层面针对不同问题的。所以最近这一段学界反思这个问题，包括谈大跃进问题。不能从大跃进本身的问题上再导致另外一种结论，不能从大跃进、文革等等事情中认定直接民主是有害的。如果导致这一种结论的话那就很可悲。

        秦晖：清华大学（北京）文学院

        杜钢建：中国国家行政学院领导学部

        王东成：中国青年政治学院文化传播系

        黄钟：中国经济时报（北京）

        杨支柱：中国青年政治学院法律系
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