生死虽说是人的“头等大事”，但在魏晋之前，儒道两家从不同的角度遮蔽了死亡的深渊。

        最后，这则小品中的故事又见《晋书·王衍传》，王衍是王戎的从弟，更是西晋“祖述老庄”的清谈领袖。虽为王戎，但小品后刘孝标特地注明：“一说是王夷甫丧子，山简往吊之。”那么故事中的主人公到底是王戎还是王衍呢？窃以为主人公是王衍更近情理：一是王戎儿子王绥死时已是十九岁的小伙子，不能再说是“抱中物”，再者，王戎与山简父亲山涛同为竹林七贤中人，他们是同辈至交，山简不可能用小品文中那种语气和王叔叔说话；二是《晋书》中说王衍是丧幼子，所以山简才说“孩抱中物”，山简与王衍年龄更接近，说话的口吻才会那样随便。很有可能由于王戎至情至性，让的作者张冠李戴。

        人间最大的不幸莫过于丧子之痛，即人们所说的“白发人送黑发人”。对于天下父母来说，假如老天同意让人替代，他们宁可丧己也不愿丧子。

        王戎丧儿万子，山简往省之，王悲不自胜。简曰：“孩抱中物，何至于此！”王曰：“圣人忘情，最下不及情。情之所钟，正在我辈。”简服其言，更为之恸。

        “情之所钟，正在我辈”，是王戎的理性认知，也是他的人生体验，而“圣人忘情，最下不及情”，则涉及当时的玄学背景，事关当时清谈家争论的热门话题。何晏持“圣人无情”之说，《老子》中说“人法地，地法天，天法道，道法自然”，圣人无情就是从圣人法天中推衍出来的，此处的“天”就是“自然”。圣人与天合其德，与道同其体，所以动静与天地同流，而没有主观的喜怒哀乐好恶取舍，这就在逻辑上推出了圣人无情。另外，玄学家们关于“有无”之争，最后也走向了“圣人体无”的结论，圣人既然以无为体以有为用，他们个人只有无情无绪无取无舍，对人才能没有偏心，处事才能行无为之政。从逻辑上说，不管是行无为之政，还是对人没有偏心，都要求圣人达到“无情”的境界。另一玄学大家王弼不同意何晏的观点，何劭《王弼传》引王弼的话说：“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。”王弼所谓圣人高于常人的地方在“神明茂”——智慧超群，同于常人的地方在“哀乐以应物”——五情同。作为魏晋之际的清谈高手，王戎无疑熟悉当时争论的要点，他认为“圣人忘情”显然他是站在何晏一边。王戎觉得圣人超越情，下人不及情，“情之所钟正在我辈”，所以他父母死亡他“哀毁骨立”，儿子早夭他“悲不自胜”，友人离去他感怆伤怀。

        如果说“未知生，焉知死”，是孔子在消极地回避死亡，那么“朝闻道，夕死可矣”，则是他在“积极”地藐视死亡。孔子将“人”抽象为道德的存在物，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”，因而，一个人即使死也要死得合于仁义礼教，即曾子所谓“得正而毙”（《礼记·檀弓上》）。既然生命的最高目的是“闻道”守礼，那么礼仪的娴熟、典籍的温习、节操的修养就成了人生的必修功课。“存，吾顺事；没，吾宁也”，张载《西铭》这几句名言，道尽了儒家对生死的典型态度。尽管儒者明白“丧礼，哀戚之至也”，可他们仍然强调应“节哀顺变”（《礼记·檀弓下》）。道家对死亡似乎更为“超脱”，中多处论及齐生死等寿夭，《齐物论》宣称“莫寿于殇子，而彭祖为夭”，《德充符》还主张“以死生为一条”，《大宗师》也认为应以“死生存亡为一体”。

        王戎为人有卓识也有深情，在魏晋名士中堪称情理兼胜。和《晋书》中有很多有关他卓识的记载，也有不少他对亲朋一往情深的故事。卓识表现在他对形势的准确判断，对事件发展的料事如神，所以能避开一个又一个政治险境，成为西晋政坛上的不倒翁；还表现在他有识人之明，任何人的优劣与心机都逃不过他的法眼，当然还表现在他处世的“谲诈多端”，他的同辈都觉得王戎深不可测。深情表现在王戎对亲人、朋友的真情真性上，丧子他“悲不自胜”，丧母他“鸡骨支床”，朋友之丧同样让他悲痛欲绝。我对王戎老兄唯一的坏印象是他过于吝啬。当然，人吝啬到了他那个水平，有点可笑也有点可爱。

        到了魏晋，阮籍公开奚落礼法“鸿儒”，嵇康更指责“六经务于理伪”。在名士们看来，问题不是一生能否“闻道”，而是儒家之道不值得一闻，更不值得为了“闻道”而丧命。生命是“从生身命根中带来”，所以王羲之沉痛地喊出了“死生亦大矣，岂不痛哉”，并毫不客气地斥责庄子说：“一死生为虚诞 ，齐彭殇为妄作。”魏晋名士们死亡的“边缘体验”异常敏锐，伤悼亡也异常撕心裂肺，中常有“气绝”“恸绝”“一恸几绝”“因又大恸”的记载。他们有时悼人：“庾文康亡，何扬州临葬云：‘埋玉树著土中，使人何能已已！’”有时自悼：“王长史病笃，寝卧灯下，转麈尾视之，叹曰：‘如此人，曾不得四十！’及亡，刘尹临殡，以犀柄麈尾著柩中，因恸绝。”
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