“瘟疫”是用来理解艾滋病这种流行病的主要隐喻。正因为艾滋病的出现，以前那种把癌症当作一种流行病甚至一种瘟疫的普遍误解，才似乎变得无足轻重了：艾滋病使癌症变得平淡无奇。

        瘟疫（由拉丁语plaga而来，意思是“突然发作”、“伤口”）一词，长期以来一直被隐喻地加以使用，用来指最严重的群体灾难、邪恶和祸害——如普洛克皮乌斯在其诽谤性杰作《秘史》中称查斯丁尼皇帝比瘟疫还坏（“躲过其淫威的人比躲过瘟疫的人还少”），同时也通指众多令人恐惧的疾病。尽管被固定地称作瘟疫的那种疾病导致了传染病历史上最致命的传染病，然而，一种疾病并不一定非得以一个无情杀戮者的面目出现，才被看作是瘟疫。患麻风病现在几无性命之虞，然而，即便在一〇五〇年到一三五〇年间其最为肆虐的时候，也还不被看作瘟疫。梅毒一直被看作瘟疫——布莱克曾谈到“以瘟疫来毁坏婚姻之灵车”的“年轻妓女之咒”——但这并非是因为梅毒经常导致死亡，而是因为它让人丢脸、使人无地自容、令人厌恶。

        被看作是瘟疫的通常是流行病。此外，这类疾病的大规模发生，不只被看作是遭难，还被看作是惩罚。把疾病当作惩罚，是对病因的最古老的看法，也是一种为真正够得上医学高贵名声、关注疾病本身的人所反对的看法。希波克拉底曾就流行病写过数篇文章，特别把“上帝之怒”从腺鼠疫的成因中清除出去。但在古代被解释为惩罚的那些疾病，如《俄狄浦斯》中的瘟疫，并不被认为是丢脸的，这与麻风病以及随后的梅毒后来的情形不同。就疾病在那时所获得的意义而言，疾病是群体灾难，是对共同体的审判。惟有伤残，而不是疾病，才被看作是个体的报应。要在古代文学中找到与那种有关令人蒙受羞辱、避之惟恐不及的疾病的现代看法相类似的东西，人们只能勉强举出菲罗克忒忒斯及其散发恶臭的伤口的例子。

        最令人恐惧的疾病，是那些似乎特别容易提升到“瘟疫”的疾病，即那些不单单危及性命，而且使身体发生异变的疾病，例如麻风病、梅毒、霍乱以及癌症（在许多人的想象中，癌症也被包括在这类疾病里）。麻风病和梅毒最早被固定地描绘为令人憎恶的疾病。正是在十五世纪末医生们对梅毒的最早描绘中，梅毒滋生出了一些隐喻变体，日后将附着于艾滋病之上：成了这么一类疾病的隐喻，即不仅可憎，是报应，而且是群体性的入侵。尽管十六世纪早期欧洲最有影响的学者伊拉斯谟把梅毒描绘成“只不过是麻风病之一种而已”（到一五二九年，他又称梅毒是“比麻风病更糟的东西”），但因梅毒为性传播疾病，早已被当作一种不同的疾病。帕拉切尔苏斯谈到“那昔日只侵犯区区数地人类居民的龌龊传染病，现今已泛滥开来，是上帝最初为惩罚人类的普遍放荡而降下的疾病”（据多恩意译）。不过，在很长一段时间里，差不多一直到梅毒能被轻易治愈后，把梅毒想象为对某个个体的罪过的惩罚，与把它看作是对某个共同体的放荡的报应，其间并无真正区别：这与现今富裕工业国家艾滋病的情形相似。与癌症这种被以现代的方式看作是个体所患（及显现为个体）的疾病形成对比的是，艾滋病被以前现代的方式看待，被视作这么一种疾病，其患病者既作为个体，同时又作为“高危群体”之一员——“高危群体”这个听起来不偏不倚的官僚机构用语，也使那种以所发生的疾病来判定共同体之腐败的陈旧观念得以复活。

        当然，对瘟疫或类似瘟疫的疾病的描述，并非全都成了这种有关疾病和疾病患者的夸大其辞的陈见的表达工具。对疾病（以及一般灾难）所作的批判性、历史性的思考，贯穿于整个十八世纪，或者说从笛福的《大疫年记事》（一七二二）一直到亚历山德罗·曼佐尼的《未婚夫》（一八二七）。笛福那部假托为一六六五年伦敦腺鼠疫亲历记的历史小说，全然不为那种将瘟疫视作惩罚或（该作品后面部分所谈及的）转化性体验的见解推波助澜。曼佐尼在其对一六三〇年横扫米兰公国的那场瘟疫的长篇描述中，显然致力于提供一种比他所依据的那些史料更确切、更复杂的观点。然而，即便是这两篇复杂的叙述，也难免强化了有关瘟疫的一些由来已久的简单化的观念。

        对瘟疫的通常描述有这样一个特点，即瘟疫一律来自他处。当梅毒在十五世纪最后十年以流行病的形式开始肆虐整个欧洲时，人们给梅毒起的那些名字成了一些例证，说明人们需要把那些令人恐惧的疾病当作外来的疾病。梅毒，对英国人来说，是“法国花柳病”（French pox），对巴黎人来说，是“日耳曼病”（morbus Germanicus），对佛罗伦萨人来说，是“那不勒斯病”（Naples siess），对日本人来说，是“支那病”（ese disease）。不过，这类貌似对沙文主义的不可避免性所开的玩笑却抖露出了一个更重要的事实：在对疾病的想象与对异邦的想象之间存在着某种联系。它或许就隐藏在有关邪恶的概念中，即不合时宜地把邪恶与非我（non-us）、异族等同起来。污染者总是邪恶的，如玛丽·道格拉斯所言。这句话反过来说也不错：被判定为邪恶的人总是被视为或至少可能被视为污染源。

        正如邻国气候中发生的剧烈变化可能波及本国一样，作为重大疾病发源地的外域，可能就是自己的邻国。疾病是一种入侵，而且的确常常是由士兵携带而来。曼佐尼这样开始他对一六三〇年瘟疫的描述（第三十一到二十七章）：

        卫生署官员们曾担心瘟疫会随日耳曼军队而进入米兰公国诸省，事实上，众所周知，瘟疫业已进入这些省份；同样众所周知的是，瘟疫并未止步于这些地区，而是继续前进，侵入意大利大部分国土，所到之处十室九空。

        笛福对一六六五年瘟疫的记载以相似的风格开始，其中夹杂着他对瘟疫的外国来源的非常谨慎的思考：

        大约是在一六六四年九月初，我和我的邻人们从别人的闲聊中听到荷兰再次发生了瘟疫；因一六六三年瘟疫就曾肆虐于该国，尤其是在阿姆斯特丹和鹿特丹两地，人们于是问，瘟疫到底来自何方呢，有些人说来自意大利，另一些人说来自黎凡特，是夹杂在货物中被土耳其船队从那儿带回到荷兰的；还有人说是来自干第亚；也有人说来自塞浦路斯。它从哪儿来并不打紧；但谁都同意说，它又回到了荷兰。

        十七世纪二十年代再度出现在伦敦的腺鼠疫来自马赛，在十九世纪，人们总认为瘟疫是经由该城进入西欧的：由海员带来，然后由士兵和商人带到各地。到十九世纪，所谓外国来源常常带有更多的异域色彩，人们更少去具体猜想疾病传播的途径，疾病本身业已成为幽灵和象征。

        在结尾，拉斯柯尼科夫梦到了瘟疫：“他梦见，整个世界都遭了天谴，沦入一种从亚洲腹地而来、席卷欧洲的可怕而又奇特的新瘟疫。”在这句话的开头，使用的是“整个世界”，而到该句结尾却变成了“欧洲”，正在饱受来自亚洲的致命瘟疫之苦。陀思妥耶夫斯基心目中的那种瘟疫无疑是霍乱，称作亚细亚霍乱，曾长期是孟加拉的地方流行病，但在十九世纪迅速成为一种世界性传染病，并且在十九世纪大部分时间里一直如此。几百年来流行的那种欧洲作为优越文化体的观念，包含着这么一种看法，即欧洲是一个被来自其他地区的致命疾病所殖民化的地区。欧洲自身被想当然地认为是理当免于疾病的（欧洲人对自己——以侵略者或殖民者的身份——带给异邦的、“原始的”世界的致命疾病所导致的程度大得多的毁灭，令人惊讶地不当一回事：想一想天花、流感和霍乱对美洲和澳洲原住民造成的灾难吧）。异域来源与可怕疾病之间的顽固联系，是霍乱之所以一直比天花更令人记忆犹新的一个原因，在十九世纪，欧洲共爆发四次大霍乱，其死亡率一次比一次低，而天花灾难却随着十九世纪的推移有增无减（五十万人死于十八世纪七十年代欧洲的天花流行），但天花不能被构想为一种非欧洲来源的类似瘟疫的疾病。

        瘟疫不再被“带去”，如《圣经》和古希腊文献所描绘的，因为中介问题已经变得模糊了。取而代之的表述是，人们被瘟疫所“侵袭”。而且是屡遭侵袭，如笛福用来说明《大记事》系“一六六五年最后那场瘟疫袭来时伦敦所发生之事”之记事的副标题所不言而喻地显示的那样。甚至那些袭击非欧洲人的致命疾病，也可能被［欧洲人］称作“来袭”。但对疾病侵袭“他们”的描绘，总是不同于对疾病侵袭“我们”的描述。“我相信，半数左右的居民死于这场侵袭，”英国旅行家亚历山大·金莱克在腺鼠疫（有时称作“东方瘟疫”）肆虐开罗之际抵达该城，写道，“然而，东方人却比欧洲人在同类的灾痛下表现出更为隐忍的态度。”金莱克这部很有影响的著作《伊欧森》（一八四四）——其富有暗示性的副标题是“东方之行带回的印记”——从这一幻象落笔，即没什么理由期盼免于灾祸的人，其灾祸之能力势必萎缩，然后对众多由来已久的有关他者的那种欧洲中心主义假说进行了阐发。于是，人们相信，亚洲人（或穷人、黑人、非洲人、穆斯林）不像欧洲人（或白人）那样感到痛苦，或那样感到悲痛。把疾病与穷人——即从社会特权阶层的角度看，社会中的异类——在想象中联系起来这一事实，也强化了疾病与外国，即与异域、通常是原始地区之间想象性的关联。

        于是，为这种有关瘟疫的经典描述提供例证的艾滋病，被认为是肇始于“黑暗大陆”，然后扩散到海地，继而扩散到美国，扩散到欧洲，随后又扩散到……它被认为是一种热带病：是来自世界上大部分居民所居住的所谓第三世界的又一种侵扰，同时也是“”），既暗示以《热带的忧郁》为书名的那本书，又指这本书中所描写的热带地区的气质，这当然是一个欧洲人类学家对“热带”气质的一种想象。《热带的忧郁》为法国人类学家列维–斯特劳斯的著作，桑塔格曾撰文对这部著作以及作为人类学家的列维–斯特劳斯进行过评论，见《作为英雄的人类学家》，初载于《纽约书评》，后收入桑塔格一九六六年出版的文集。——译者">的一场灾祸。那些从众多有关艾滋病地理起源的说法中察觉出种族主义老调的非洲人是不无道理的（同样，当他们认为那种将非洲视为艾滋病摇篮的描述势必会加深欧洲和亚洲对非洲的偏见时，他们也不无道理）。对有关原始的过去的那些观念产生的下意识联想，对疾病可能来自动物（青猴身上的病？非洲猪瘟？）传播而提出的诸多假说，都势必激活我们所熟知的那一套有关动物性、性放纵以及黑人的陈词滥调。在艾滋病夺走成千上万生命的扎伊尔及其他中非国家，反击已经开始。那里众多的医生、学者、记者、政府官员以及其他受过教育的人相信，艾滋病病毒是从美国带到非洲来的，是细菌战的一次行动（其目标是降低非洲的人口出生率），只是该行动失控了，反过来殃及其始作俑者。对艾滋病来源的这种坚定看法，在非洲还有一个通行版本，把艾滋病病毒说成是由中央情报局和美国军方合办的一所位于马里兰州的实验室培育出来的，然后从那儿被带到非洲，再由从非洲返回马里兰州的美国同性恋传教士带回到作为该病毒发源地的美国。

        起初，人们曾设想艾滋病势必会以其在非洲出现时相同的大灾难形式广泛流行于世界其他地区，那些至今仍认为这种局面终究会发生的人援引历史上的黑死病为例。瘟疫隐喻是对流行病前景最充满悲观意味的解释的基本表达方式。从古典小说到最近的新闻报道，对瘟疫的通常描绘总提到瘟疫不可阻挡、无法避免。那些没有心理准备的人因此吓呆了，而那些留心专家们推荐的预防措施的人也同样吓坏了。如果这种描绘出自一个全知叙事者之口，如爱伦·坡从一则有关一八三二年霍乱流行期间巴黎举办的一场舞会的报道获得灵感而创作的寓言故事《红死病的面具》（一八四二）中的情形，那都将被吓垮。如果故事的叙事者是一个遭难的目击者，一个将成为屈指可数的幸存者的人，那几乎所有人也将被吓垮，如让·吉奥诺的司汤达式的小说《屋顶上的轻骑兵》（一九五一）中的情形，该小说描绘一个流亡的意大利贵族青年在十九世纪三十年代穿越霍乱肆虐的法国南部地区的故事。

        瘟疫总被看作是对社会的审判，而艾滋病被隐喻地夸大为这一类的审判，也使人们对艾滋病全球扩散的必然性变得习以为常。这是以传统的方式利用了性传播疾病：性传播疾病不仅被描绘为对个体的惩罚，也是对某个群体的惩罚（“普遍放纵”云云）。为指认某个无法无天或者为非作歹的群体，人们不单单以这种方式利用性病。直到十九世纪后半叶，把任何灾难性流行病解释成道德松懈或政治衰败的症候，与把可怕的疾病同外国（或那些受人鄙视、战战兢兢的少数民族）联系起来的做法一样，都屡见不鲜。欲加之罪何患无辞，可提供的证据却毫无干系。曾将一八三二年霍乱流行与酗酒（禁酒运动那时行将开始）联系起来的英国循道公会牧师不可理喻地声称：凡染霍乱者，皆酒徒是也。不过，对那些“无辜的受害者”（小孩、年轻妇女），牧师们总还网开一面。当结核病被等同于穷人的（而非“生性敏感者”的）疾病时，它也被十九世纪末的改良派与酗酒行为扯在了一起。对这些与罪人和穷人连在一起的疾病的反应，是一律建议人们去接受中产阶级的价值准则：循规蹈矩的生活习惯，勤劳，情绪自控（酗酒则被认为是使情绪失控的罪魁祸首）。健康本身终于被等同于这些既带宗教色彩、又含商业气息的价值准则，健康成了德行的证明，正如疾病成了堕落的证据。洁净仅次于虔诚——这句格言被从字面上加以理解。随着十九世纪流行霍乱一次接一次爆发，对霍乱的宗教解释也渐次衰落下去；更确切地说，这些解释越来越与其他解释并存。尽管到一八六六年霍乱流行时，人们大多不把霍乱简单地视为上天降下的惩罚，而是本来可以补救的那些卫生条件欠缺的结果，然而，霍乱仍被认为是对罪人们的天罚。一位作者为《纽约时报》（一八六六年四月二十二日）撰文道：“霍乱尤其是对漠视卫生法规行为的惩罚；是对肮脏者、放纵者和堕落者的诅咒。”

        现在若再以这种方式来看待霍乱或类似的疾病，似乎不可想象，但这并不意味着人们将疾病道德化的能力萎缩了，只不过是用来进行道德说教的那类疾病发生了变化。在过去近一个世纪的时间里，霍乱也许是最后一种够得上瘟疫地位的主要流行病（我此处所指的霍乱，限于欧洲和美国发生的霍乱，因而也就限于十九世纪；直到一八一七年，远东以外地区还从未发生过流行霍乱）。如果以死亡人数为衡量标准，那么流感比本世纪任何其他流行病似乎更像瘟疫，而且，它像瘟疫一样使人猝不及防，并迅速（通常在数日内）置人于死地，但它从来就不曾被隐喻地看作瘟疫。小儿麻痹症这种更晚出现的流行病也不被视为瘟疫。这些流行病之所以不使人联想到瘟疫的观念，其中一个原因是，它们并不完全具备人们长期以来赋予瘟疫的那些属性（例如，小儿麻痹症被解释为尤其见于小儿的病，即无辜者的病）。更重要的原因是，对疾病进行道德利用的焦点发生了转移。这种转移表现为向那些能被解释成对个体的审判的疾病的转移，这就使得像这样把流行病解释成瘟疫变得不那么容易了。在很长一段时间里，癌症一直是最适合这种世俗文化的需要（即通过疾病意象来进行谴责、惩罚和审查）的一种疾病。癌症是个体的一种疾病，它不被认为是某种行为导致的后果，而是行为失败（如不节制、不能适当自控、不能适当发泄）导致的后果。在二十世纪，要对流行病进行道德解释，已变得几无可能了——但那些性传播疾病不在此列。

        疾病暴露出道德的松懈或堕落，也是对这种松懈或堕落的惩罚——这种看法之根深蒂固，可以从另一种角度观察到，即混乱或腐败也被根深蒂固地描绘成疾病。瘟疫隐喻在对社会危机进行即决审判方面如此不可或缺，以致在群体性疾病不再那么被道学地对待的时代（即介于发生流感和流行脑炎的十九世纪二十年代初期和中期与确认出现了一种神秘的新流行病［指艾滋病——译者］的八十年代初期之间的这段时间），在经常自信地宣称大的传染性流行病已一去不返的时代，它仍没有被废止使用。在十九世纪三十年代，瘟疫隐喻常被当作社会和心理灾难的一个同义词。对瘟疫的这种形式的利用，常伴以夸大之辞，伴以反自由主义的态度：想一想阿尔托关于戏剧和瘟疫的说法吧，想一想威尔海姆·赖希关于“情绪瘟疫”的说法吧。这种见怪不怪的“诊断”必定助长反历史的思考方式。它既是一种神正论（theodicy），又是一种鬼魔学（demonology），不仅规定某种作为邪恶象征的东西，而且使之成为粗暴、可怕的审判的承受者。在卡雷尔·恰佩克的《白瘟疫》（一九三七）中，令人憎恶的瘟疫出现在一个法西斯行将掌权的国家，但瘟疫只侵害四十岁以上的人，即那些道德上可能负有责任的人。

        恰佩克的这出寓言剧写于纳粹占领捷克斯洛伐克前夕，算是寓言剧的一种变体——是利用瘟疫隐喻来传达被一个欧洲主流自由主义者定义为野蛮的那种威胁。剧中神秘、恐怖的疾病是一种类似麻风病的病，一种想当然源自亚洲的来势迅猛、完全致命的麻风病。但恰佩克对把政治邪恶等同于外国入侵不感兴趣。他的说教之所以获得认可，在于他关注的不是这种疾病本身，而是科学家、记者和政客对有关这种疾病的信息的处理。剧中，该疾病最著名的专家对一位记者慷慨陈词（“您或许会说，这是当前的一种病。至今已有五百万人被这种疾病夺去了性命，两千万人被感染，至少有三倍于此的人对他们身体上出现的石斑状、石斑大小的疱疹浑然不觉，仍忙着自己的事。”）；他斥责一位医学同仁使用“白瘟疫”和“北京麻风病”这些俗称，而不是“郑氏综合征”这个科学术语；他幻想着他的诊所在查明这种新病毒、找到治疗方法上进行的工作（“世上每个诊所都有其细致的研究计划”）将如何增加科学的威望，也将因其发现而获得诺贝尔奖；他想象着治疗方法被发现时如何欣喜若狂（“这是有史以来最危险的疾病，比腺鼠疫还可怕”）；他拟订将有症状的人送往严加看管的拘留营的计划（“考虑到该疾病的携带者是该疾病的潜在传播者，我们为未感染者提供保护，使他们远离已感染者。在这方面若以慈悲为怀，就会危及他人，因而也就是犯罪”）。不管恰佩克的反讽看起来多么漫画化，它们都是对作为现代大众社会中受操纵的公共事件的灾难（疾病、环境方面的灾难）的可信描绘。此外，不管恰佩克多么老套地使用瘟疫隐喻，把瘟疫当作因果报应的手段（在剧末，瘟疫使该国的独裁者本人也一命呜呼），他对公共关系的敏感仍使他在剧中揭示出疾病何以隐喻来被理解。那位杰出的医生声明，科学取得的成就，与那位行将发动一场战争的独裁者的武绩比起来，根本算不上一回事，“他阻止了一场糟糕得多的灾难：是致命地侵蚀着我们国家肌体的无政府主义祸害、腐败麻风病、野蛮自由流行病和社会解体瘟疫”。

        十年后问世的加缪的，是另一个伟大的欧洲自由主义者以不那么自由主义的方式采用瘟疫题材创作的作品，其细致入微的程度，与恰佩克《白瘟疫》的提纲挈领好有一比。正如不时有人指出的那样，加缪的这部小说不是一部政治隐喻之作，书中那场爆发于地中海某港口城市的腺鼠疫并不象征纳粹的占领。这场瘟疫不是报应。加缪并不是在抗议什么，既不是在抗议腐败，或者抗议专制，甚至也不是在抗议死亡。这场瘟疫只不过是一起典型事件，是使生命被赋予了严肃性的接二连三的死亡。他对瘟疫的使用，更是象征，而不是隐喻，显得超然、节制、明智——它并不意味着审判。但正如恰佩克剧中人物一样，加缪这部小说中的人物感叹，在二十世纪发生瘟疫是多么不可思议啊……倒好像是对此类灾祸不可能发生、可能发生的信念，实则意味着此类灾祸必定发生。
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