正如我们从诸如《奥瑞斯忒亚》和《精神病》这类迥然不同的资料中可以获知的，在所有可能的个体犯罪中，弑母在心理上是最不可容忍的。在一种文化能够犯下的所有可能的罪行中，从心理上说，最难以承受的，是弑神。我们生活在这样一个社会中，其整个的生活方式都可以证明神被清除的彻底性，但到处都可见到哲学家、作家和良知之士仍惴惴不安于这种重负之下。这是因为，计划并实施一起犯罪，比事后带着犯罪感生活，是简单得多的事。

        当杀死犹太—基督教的上帝的行为仍在进行之时，争论的双方都以极大的自信和自以为是采取各自的立场。但一当杀死上帝的行为告终，战线就开始变得模糊了。在十九世纪，抬举一种重新流行开来的异教以取代那种已遭失败的圣经传统的种种可悲可叹的尝试（如歌德、荷尔德林），以及对人道之物能够获得拯救的种种热情的期望（乔治·艾略特、马修·阿诺德），在那些宣布理性和成熟已经战胜信仰和幼稚以及人性在科学的旗帜下不可阻挡地进步的胜利者的响亮而且多少有点刺耳的话语里，时有所闻。在二十世纪，那种以理性主义攻击宗教信仰的坚定的伏尔泰式的乐观主义甚至更缺乏说服力和吸引力，尽管我们仍然在诸如弗洛伊德这样的意识解放的犹太人那里以及美国哲学家莫里斯·柯亨和锡德尼·胡克那里能够发现它。看起来，这种乐观主义只有对那些还没有听到尼采所说的上帝已死的“坏消息”、噩耗的人才是可能的。

        在我们这一代人里，尤其是在处于激进政治热情急剧跌落的余波中的美国，更常见的是一种只能被称作“宗教同路人”的态度。这是一种没有内容的虔诚，一种既没有信仰也没有教规的虔诚。它以不同的方式将怀旧和宽慰包含在内：因神圣感的失落而怀旧，因一种不可承受的重负已被卸除而宽慰（虽有一种令人烦恼不已的贫乏感，但坚信降临于古老信仰之上的东西不可避免）。不像政治同路人的情形，宗教同路并非起因于一种群体性的、日渐深入人心的理想主义所具有的吸引力，一种尽管同时也强烈地感到自己不能完全与该运动认同的吸引力，而是起因于宗教的一种衰弱感：既然知道古老的善业已经失势，那落井下石似乎没有必要。现代宗教同路滋生于这么一种意识，即当代宗教共同体已处于守势，因而成为一个反宗教者（如成为一个女权主义者）颇不合时宜。现在人们完全可以用赞同的眼光看待他们所发现的任何可以崇拜的东西，完全可以从他们所发现的任何可以崇拜的东西之中找到滋养。种种宗教被转化成了“宗教”，正如不同时代、不同旨趣的绘画和雕塑被转化成“艺术”一样。对现代的后宗教人来说，宗教博物馆是没有围墙的，如现代艺术观众所进入的那个世界；他可以随心所欲地进行选择，除了他自己虔敬的观众身份之外，不必委身于任何东西。

        宗教同路导致了若干非常不如人意的后果。其中之一是，对宗教如今之所是以及历史上之曾是的感觉已经变得粗糙，从理智上说已不真诚。当天主教知识分子试图把波德莱尔、兰波和詹姆斯·乔伊斯——全是态度激昂的无神论者——收归天主教的名下，说他们纵令饱受误解，却是教会的嫡子时，这种说法即使缺乏说服力，也还能令人理解。但这种相同的策略，对那些在尼采“上帝死了”的教义下行事的宗教同路人来说，却是完全站不住脚的，他们显然没有看出使每个人都有宗教倾向有什么坏处。他们试图重新把那些迷途的信徒召回传统，但他们并不拥护这种传统。他们仅仅是在收集严肃性或道德诚挚、理智热情的榜样，将这种严肃性或道德诚挚、理智热情等同于当今宗教的可能性。

        我这里评论的这本书正是宗教同路的一个例子，值得细究一番，因为它清楚地反映了这种如此广为流传的态度缺乏理智的限定。该书汇集了“从托尔斯泰到加缪”大约二十三位作家的作品片断，选编者是瓦尔特·考夫曼，普林斯顿大学哲学系的副教授。

        关于该书的选编顺序，读者无须多想，因为除了一种模糊的年代顺序，它没有顺序。其中有一些选段，读者不会不予认可，例如从中节选的《叛逆》和《宗教大法官》这两章（考夫曼说如果不先了解伊万就孩子们遭受的苦难所作的长篇大论，就不能理解宗教大法官的故事，这当然是对的），以及从尼采的《反基督者》、弗洛伊德的《一个幻觉的未来》和威廉·詹姆斯的论文《信仰意志》中截取的选段。此外，该书还富于想像力地选录了少数值得读者进一步了解的作品：例如教皇庇护九世的《异端举要》，卡尔·巴特与艾米尔·布鲁纳就教会的反共立场的问题的来往书信，以及·K·克里福德那篇后来促使威廉·詹姆斯写出著名的回应文章的论文。但该书的大部分选段，似乎选得并不恰当。严格地说，奥斯卡·王尔德不能被看作一个宗教作家。此外，把莫顿·司各特·恩斯林写的关于《新约》的著作的章节收进这本选集，也没有任何理由，因为即使是一本宗教思想的选集也断然不会选录这篇研究四福音书及其历史背景的古色古香的文字。选录王尔德和恩斯林，说明考夫曼这本书陷入了与本书题旨大相径庭的两个极端中：其一为浅薄，其一为学究气。

        在《引言》中，考夫曼说：“本书收录的人几乎无一例外都是‘赞同’宗教的，尽管不是那种为几乎一切伟大的宗教人物所不屑的流行的宗教。”然而说“赞同”宗教，到底是什么意思？难道“宗教”这个观念有什么严肃的宗教含义吗？换言之，人们能够教育他人或劝请他人皈依“普遍宗教”吗？保持“宗教”信仰，这到底是何意思？显然，这和保持“虔诚”或“正统”不是一回事。我本人的看法是，人们不可能信仰“普遍宗教”，恰如人们不能说一种“普遍语言”；在任何时候，人们说法语、英语、斯瓦希里语或日语，但不说“语言”。同样，人们不可能是一个“宗教徒”，而是一个虔信的天主教徒、犹太教徒、长老会教友、神道教信徒或塔伦希教徒。宗教信仰可能是选择，如威廉·詹姆斯所描述的那样，但它们不是普遍化的选择。当然，这一点容易遭到误解。我并不是说一个犹太教徒就非得成为一个正统的犹太教徒，一个天主教徒就非得成为一个托马斯主义者，一个新教徒就非得成为一个原教旨主义者。每一个重要的宗教共同体的历史都是复杂的（如考夫曼所说），而那些后来被追封为伟大的宗教导师的那些人此前大多对流行的宗教行为以及他们自己的古老信仰传统中的众多因素持激烈的批评态度。但是，对一个信徒来说，“宗教”（以及决定信仰“宗教”）这一概念作为一个范畴没有任何意义（对从卢克莱修到伏尔泰再到弗洛伊德的理性主义的批评家来说，这一术语的确具有某种颇有争议的含义，尤其是当他们将“宗教”一方面与“科学”、另一方面与“理性”对立起来的时候）。此外，作为一个客观的社会学或历史学的研究的概念，也没有意义。信仰宗教，在某种意义上就是皈依于（即便他是一个持异端者）某种特定的象征体系和某种特定的历史共同体，不论信徒对这些象征和这个历史共同体采取哪一种阐释。它融进了一些特定的信条和行为，而不仅仅是对以下这些哲学论断表示赞同，例如确信我们称之为“上帝”的那个存在物存在，生活是有意义的，等等。宗教并不等同于有神论观点。

        考夫曼这本书的重要性在于，它是一种流行的现代态度的又一个例子，这种态度，在我看来，即使在最好的时候，也表现为意志软弱，而更经常的时候，则表现为理智上的放肆。现代世俗知识分子匡扶摇摇欲坠的“宗教”权威的企图，应该受到每一个敏感的信徒、每一个诚实的无神论者的抵制。天父、道德确切性和文化统一性不能靠怀旧来重新获得；对宗教同路的悬而未决的虔诚要求一个结果，一个要么通过信奉的行为、要么通过否弃的行为获得的结果。有一种宗教信仰，这对个人来说的确具有毋庸置疑的心理方面的好处，对一个社会来说也的确具有毋庸置疑的社会方面的好处。但如果我们不同时去滋养树根的话，那我们就不可能收获到树上的果实；靠显示古老信仰的心理方面和社会方面的好处，并不能重新获得这些古老信仰的威望。

        同样也不值得与那种失落的宗教意识调情，因为我们非反思性地将宗教等同于严肃性，对待重大的人类问题和道德问题时所表现的那种严肃性。西方大多数世俗知识分子并没有真正彻底思考过或亲身经历过那种无神论的选择；他们只不过接近了它。为了试图躲避一种严厉的选择，他们常常辩解说，一切高超、深刻的思想情操都具有宗教根基，或者可被看作是一种“宗教的”（或“隐含着宗教色彩的”）立场。考夫曼从和《伊万·伊里奇之死》中挑选出来的对绝望和自欺诸问题的那种关切，并没有使托尔斯泰在这些著述中成为“赞同”宗教的发言人，这种关切也没有使卡夫卡成为这样的人，如君特·安德斯所言。如果说到头，宗教中令我们赞赏的东西是其“预言性的”或者“批判性的”立场，如考夫曼所称，而且我们希望挽回这种立场（请对照一下艾里克·弗罗姆的特雷讲座演讲集《精神分析与宗教》，其中对“人道主义的”宗教或者说好的宗教与“权威主义的”宗教或者说坏的宗教进行了区分）的话，那么我们就是在自欺。旧约里那些先知的批判立场有赖于以色列的神职体系、崇拜以及特定的历史；它根基于这种母体中。人们不能把批评从其根基上分离开来，并最终从与其处于对立状态的派系中分离开来。因此，克尔恺郭尔在其中评论道，如果不去考虑新教与天主教所处的那种辩证对立的关系，那新教自身并没有什么意义（当不存在教士时，那么抗议每个俗人都成了教士，就没有意义；当不存在体制化的彼一世界时，那谴责隐修生活方式和禁欲主义并召唤人们回到此一世界，回到他们尘世的责任，就没有什么宗教方面的意义）。真正的批评家的声音总是冲着最特定的听众去的。说马克思其实是一个当代预言家，如爱德蒙·威尔逊在《去芬兰站》以及其他许多人所说的那样，这既庸俗，又只会误导人；同样，这样评说弗洛伊德也不正确，尽管人们在这里是在引用弗洛伊德自己非常模棱两可地自比为摩西的暗示。马克思和弗洛伊德的确定无疑的特质，是他们对全部人类问题采取的那种批判的、全然世俗的态度。由于他们作为人的那种精力，作为思想家的那种巨大的道德严肃性，肯定可以为他们找到一个比这些意在唤起宗教导师的威望的陈腐名称更好的称谓。如果说加缪是一个严肃的作家，值得人们尊敬，那是因为他试图根据后宗教的前提去进行推理。他与现代宗教“经历”格格不入。

        如果这一点不言而喻的话，那么我们为反思性思想和个人道德而揭示无神论的严肃影响的尝试将变得更为明确。尼采的遗产构成了这样一种传统：例如，E·M·西奥兰的论文。法国的道德家和反道德家的传统——拉克罗斯、萨德、布莱顿、萨特、加缪、乔治·巴塔耶以及列维—斯特劳斯等——构成了另一种传统。黑格尔—马克思主义的传统构成了第三种传统。弗洛伊德主义的传统，不仅包括弗洛伊德本人的著作，还包括诸如威尔海姆·赖希、赫伯特·马尔库塞（《爱欲与文明》）、诺曼·布朗（《生与死的对抗》）这些持不同见解的人的著作，是另一种传统。一种思想的创造性阶段与该思想固执地强调其边界和其差别性的时期相重合；但是当一种思想试图与其他思想廉价地妥协时，它就变得虚妄、无能了。现代的严肃性存在于各种传统中。只有当我们模糊所有的边界并把我们的理智目的称之为“宗教性的”时，我们才在为一种坏的理智目的而服务。
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