在传统社会里，政治和学术往往是混淆不清的，当朝的元老和书院的山长都忌讳人家说自己不学无文（死后谥号里加个“文”往往是最高的奖赏）。而政治的状况好坏也往往扯到学风或者学术上去。明之亡，有人怪罪说是由于心学之空疏；而清之衰，也有人将板子打到汉学考据的屁股上。无论汉学、宋学、今文、古文几乎都挨过这种似乎挨不上边的责骂。

        反过来，明明素师经世之志，存心搞政治的人也非得在学术上弄出点名堂，以学术的砖头敲打政治之门。康有为在维新期间的两部“学术”著作《新学伪经考》与《孔子改制考》就是以政治为目的的“学术砖头”，或者干脆夸张一点就如梁启超所说是学术飓风也未尝不可。这“两考”加上他万木草堂的政治预备期的种种设想，事实上构成了康有为自比马丁·路德，在中国搞近乎原教旨主义倾向的“儒教改革”的整体方案。

        “儒教改革”与兴议会，倡民权一样，都是学习西方的产物，但后者表现的是民主倾向，而前者则是一种思想定一尊的思想专制主义。欧洲具有民主意味的人文主义和具有专制意味的宗教改革，都促进了资本主义制度在欧洲的确立。但是中国确实有中国的国情，这种他人的老路在中国的确很难走通。更何况欧洲倡行这两种思潮的是截然不同的两种人，而康有为他们却想一肩挑两副担子。而这两副担子恰恰是不能由一种人来承担的。这两种角色不仅仅扦格、冲突，而且根本就不能相融。

        

说经与政治动员

        康有为的《新学伪经考》出台较早，主要内容是为很多人所熟悉的，以其大弟子梁启超在《清代学术概论》中所述为准：“一、西汉经学，并无所谓古文者，凡古文皆刘歆伪作；二、秦焚书，并未厄及六经，汉十四博士所传，皆孔门足本，并无残缺；三、孔子时所用字，即秦汉间篆书，即以‘文’论，亦绝无今古之目；四、刘歆欲弥缝其作伪之迹，故校中秘书时，于一切古书多所羼乱；五、刘歆所以作伪经之故，因欲佐莽篡汉，先谋湮乱孔子之微言大义。”总而言之，所谓古文经就是刘歆一手炮制出来的赝品，目的就是为了帮王莽篡汉建立新朝（王莽国号日新），为达此目的，刘歆在继承其父刘向校理群书的几个月中，不仅造出了一捆捆的古文经，而且将其他古书也添加有关记载，甚至连同朝代司马迁的也加以改窜（其实早有其他传本，断非某一人可以垄断），甚至刘歆还使人预先在地下埋好钟鼎彝器，以备后人发掘证明有古文经的存在。所以古文经就是“伪经”，古文经学就是“新学”，即王莽新朝之学。

        稍后出的《孔子改制考》，实际是康门高弟的集体创制，由康有为总其成。全书以《新学伪经考》为立论前提。主要内容是：（一）春秋时节诸子百家并起创教救世，纷纷托古改制；欲按照自己的理想，假托古人创构一套社会理想蓝图。（二）孔子同样是托古改制，其著作就是《六经》，所以孔子非“述而不作”。《六经》假托先王，事实上均为孔子自道。“孔子拨乱升平，托文王以行君主之仁政，尤注意太平，托尧舜以行民主之太平”。 （三）、诸子百家论战互攻，由于儒教教义最完善，思精虑博，创制最完善，因而信从最众，从而“天下归往，大道统一”，孔子便成为无冕的却高出有冕帝王的“素王”和“万世教主”。

        中国一向不乏离经叛道之徒，从古以来疑经证伪者也大有人在。但是像康有为这样的胆大妄为者的确少见（虽然《新学伪经考》不少观点从廖平而来，但廖做绝赶不上他的大胆），已经大大超出了“非常异议可怪之论”的范围。是说一出，立即惊世骇俗，说它是“思想界一大飓风”或者“火山大喷发”（两喻均出自梁启超）均无不可。当时学界、政界都有强烈的震撼。出头驳议者有之，御史弹章有之，官方出面查禁毁版亦有之（这反而加速了“两考”的流布）。

        康有为作“两考”，实际上与他炮制的刘歆形象一样，不过是借学术来达到他的政治目的，是一种比较典型的“为政治服务”的学术考据。后来的学者，对它有肯定的（如钱玄同），更多否定的（如钱穆），梁启超作为弟子，给老师很留面子，说它们在学术上“大体皆精当，其可议处乃在小节目”。然而，这两部书如果离开了维新变法的政治大题目，在学术上的价值实在是很可疑的。《新学伪经考》前提就很难成立，将继承父志校理群书的刘歆说成是王莽篡汉的吹鼓手，理由很不充分，王莽篡汉，或迫于威势，或出于心服，附和他的文人何止千计，刘歆不是小角色，可也算不上是要角，只因为他参与整理皇家图书就把他打成“戈培尔”一流，实在不能令人信服。如果是这样，按理应该有王莽的授意才是，可是我们却找不到这样的授意。

        退一步说，就算刘歆是这样的吹鼓手，但他怎么可能在几个月时间里赶制一堆古文经的竹简，同时还要篡改古书，再大造钟鼎彝器遍埋各地，刘歆是魔术师还是一般的人呢？

        的确，古文经中的确有伪，古文《尚书》之伪已经成为定论，但是这些伪的始作俑者却不是刘歆。托名制假，是中国古文化史上的一种奇特现象，历朝历代都有人将自己精心构制或者粗制滥造的作品假托“前贤先圣”之名推出去，害得后世学者不断地要证伪，有些伪书写得实在太好，所以在证伪之后，又必须肯定其价值，伪书不等于坏书，几乎成为古文献学的原则。对于这种现象，我们不能，也不应该让刘歆来负责。

        至于《孔子改制考》说先秦诸子均为“托古改制”，更属牵强附会，老庄墨孙等一千人托古偶或为之，改制则无从谈起。至于孔子孟子也不脱强人所难之属。以康有为自己的形象、声音强加于古人身上，让两千多年前的古人喊出“民主”的字眼。

        变法期间最开通的封疆大吏陈宝箴说过：“逮康有为当海禁大开之时，见欧洲各国尊崇教皇，执持国政，以为外国强盛之效，实由于此，而中国自周秦以来，政教分途，虽以贤于尧舜生民以来未有之孔子，而道不行于当时，泽不被于后世，君相尊而师儒贱，威力盛而道教衰（道指儒家之道，教指儒教，而非宗教意义上的道教。笔者注）；是以国异政，家殊俗，士懦民愚，虽以赢政杨广之暴戾，可以无道行之，而孔子之教散漫无纪，以视欧洲教皇之权力，其徒所至，皆足以持其国权不可同语，是以愤懑郁积，援素王之号，执以元统天之说，推崇孔子以为教主，欲与天主耶稣比权量力，以开民智，行其政教。”替康有为开脱解释的陈宝箴其实只讲对了一半，康有为是在力图将儒教变成基督教那样的宗教，但是经过他这番脱胎换骨的改造，如果说孔教真的如康有为所愿变成宗教了的话，那么实际上的教主就是他康有为自己，用反对他的人的话来说，就是他自己想当圣人，而按他的弟子的法就是他当上了中国的马丁·路德。

        然而，马丁·路德的新教改革虽有原教旨主义的倾向，但是他是将原来秘藏于教廷、披上神秘面纱的《圣经》解放出来，使其变成人人都可以看到的经典，从而使信徒可以以心与上帝沟通，“因信称义”。而康有为恰恰相反，他是把《六经》神秘化，将可以通过考据训诂解读的儒家经典变成神秘的“微言大义”。而这种“微言大义”解释权，阐发权，如果康有为实际教主的地位一旦坐实，自然就非他莫属了。有人说“两考”动摇了人们对封建社会一向视为神圣的儒家经典的神圣性，从“疑经”导致“疑圣”，因而是一种思想解放。也许“两考”在客观上有过这种效果，但康有为自己则绝没有这个意思。他只是一心要使儒学宗教化、神圣化，在康门弟子嘴里，孔子被抬到了吓人的地步，甚至非要以孔子纪年不可。康有为虽属中国学习西方的代表之一，但同时又是今文经学的一代宗师，终其一生都保持着对儒教的狂热。他托古改制并不仅仅由于时代的局限，也出于他自身信仰与价值观，三十岁就不求再进的康有为注定实现不了从旧式士大夫向新式知识分子的转化。

        平心而论，康有为精心创制“两考”，的确为的是替维新变法造舆论或者说寻找理论根据。而后人也大都这么看，并且几乎一致公认“两考”起到了这种作用。然而，当我再次审视这段历史的时候，却发现事情并非如此简单。我们前面说过，“两考”的价值必须从政治意义上谈，也只有在政治启蒙方面才有正面价值，而对于变法的政治实践，它们的出台非但没有起到政治动员的作用，反而招致了来自各方面的反对与非议，无形中增大了变法的阻力。

        来自于保守势力的反映自不必说，“两考”一出“朝野哗然”，“为一世所排，几构奇祸”。而几乎所有持中间立场的士人都对它们表示不满。广州广雅书院的山长朱一新首先站出来致函康有为表示强烈的异议。过去我们习惯以维新划线，将朱一新划为顽固派，现在看来，显然有划错之嫌。此人翰林出身，当过御史，曾犯颜直谏，弹劾过西太后的亲宠太监李莲英，与清流党有联系，但对于洋务式的变革并不反对，曾主张大力发展海军。在被张之洞聘为广雅山长后，坚持经世致用的学风，使广雅声名大振，吸引了众多有志学子。也正是朱一新出名的人品和并不顽固的学风，才使得康有为在《新学伪经考》未刊之前就送他一阅。没想到换来的却是一声不愉快的倒彩。“两考”刊出之后，类似的反对声雀起，张之洞就非常不满，他在1895年康有为来南京游说他支持兴办上海强学会时，就表示了对“孔子改制说”的异议，“频劝勿言此学”。后来还令梁鼎芬前去劝说，说是康有为只要放弃孔子改制理论，就会“供养”（即提供活动经费）强学会。康有为当然不肯为此放弃他当教主的理想，所以坚决拒绝了：“孔子改制，大道也，岂为一两江总督供养易之哉？”接着曾经对变法活动表示过同情、提供过赞助的孙家鼐也上折非难《孔子改制考》，担心此书“必欲以衰周之事，行之今时，窃恐以此为教，人人存改制之心，人人谓素王可作”。

        如果说这些人本来就对变法三心二意，对“两考”不满情有可原的话，那么我们公认的变法支持者翁同龢和陈宝箴的态度又如何呢？翁同稣在日记中写道：“……看康长素（祖治，广东举人名士）《新学伪经考》，以为刘歆古文无一不伪，窜乱六经，而郑康成以后皆为所惑云云。真说经家一野狐也。惊诧不已。”讥康有为此说为“野狐禅”，无论如何也不能说是赞同吧！而陈宝箴也曾上折，要求康有为将“两考”自行销毁，借以“正误息争”。

        连与康有为同属一个阵营中的属今文经学派的皮锡瑞也说《新学伪经考》“武断太过”。衷心拥护康梁变法，并参与《时务报》撰稿的孙宝碹在读了《孔子改制考》之后，情不自禁，连续在日记中长篇大论地反驳之，甚至压抑不住情绪，说康“抑何悖谬至此”！在他看来，“长素（即康有为。笔者注）于世虽有功，而考古之武断，不能不驳正之”。

        看来，除了康门弟子和康门私淑弟子谭嗣同的欢呼声外，康有为惊世骇俗的儒教改革之举受到了普遍的冷遇。康门弟子过热的称誉和其他人不以为然的反应，两者的反差说明了“两考”作为政治动员手段的失败。

        

受冷落的“教主”

        更可悲的是，“两考”问世之后，从前关于康有为以圣人自命的种种传说似乎清晰起来了。陈千秋（康门第一号大弟子）在万木草堂被称为颜回或者超回，梁启超被称为子游，虽是实有其事，但很可能只是师生或师兄弟间的戏称，但这戏称加上万木草堂讲学有意对杏坛的模仿，多少也反映出康有为及弟子的某种心态。康有为的号长素，原本可能取自颜延年文“弱不好弄，长实素心”之意，但这时也被攻击者坐实为“长于素王”。对康有为并无成见的桂林秀峰书院的山长曹训这时居然说康有为：“名为尊孔，实为蔑孔，孔子向称素王，而康则自号长素，岂康之学问道德有大于孔子者？！”这种攻击也许是反对派的别有用心，但1897年康有为再游桂林时，居然自命不凡地给当地山岩、石洞命名，一曰“康岩”，一曰“素洞”。汪大燮说他听张元济说，康有为和弟子曾在广西刻过“俚言书多册分送，其中说话亦无甚奇！唯每说及己则称康子，而康字必大于余字数倍”。这种行为好像也有说不清的疑。，康有为是否自比孔子，自命为不世出的圣人？这一点恐怕当年人们并没有冤枉他。康有为的确有很多过人之处，热度高，干劲大，而坚韧不拔，有气势也有魄力，但自命不凡也是他难以克服的痼疾，在历史上时常让许多接触过他的人疑到他的心理可能会有某些毛病。康有为从小就被人冠以绰号“圣人为”，及长，“康圣人”的称号就一直到死都变成了他个人沾沾自喜，而别人则为讥讽的“终生头衔”。

        然而，正是这一点引起了相当部分很开通的士人的不满，首先，这种情况触伤了中国士人一个久远的情结。在士人的心目中，孔子是至圣先师，而他们则是习孔子之道的儒者，是至圣之徒。虽然他们也恭敬地称历代帝王为“圣上”，但他们嘴上虽然不敢说，却一直认为此圣难比彼圣，只有孔子才是真正的圣人。在意识深处，他们可以容忍有人想当皇帝，却难以容忍有人想当圣人，想继承孔子当圣人。戊戌政变后章太炎与梁鼎芬同在张之洞幕中，一日梁鼎芬问章太炎：“‘闻康祖治欲作皇帝信否？’章答：‘只闻康欲作教主，未闻欲作皇帝。其实人有帝王思想，本不足异，唯欲作教主，则未免想入非非！”’章太炎的这种看法，代表了相当一部分开通士人对康有为的观感。在孙宝瑄将驳《孔子改制考》的日记示给友人看时，友人固以为然，但却说：“然长素非立言之人，乃立功之人。自中日战后，能转移天下人心风俗者，赖有长素焉。何也？梁卓如以《时务报》震天下，使士夫议论一变，卓如之功；而亲为长素弟子，亦长素功也。八股废，能令天下人多读书，五百年积弊豁然祛除，而此诏降于长素召见之后，亦长素功也。” “立功之人，非立言之人”，这就是很多人对康有为的评价。而康有为自己不仅想立功，更在乎立言，而且还想立圣人之言，后来自撰《康子》，口吻都像先秦，可惜从来没有人当典籍视之。

        其次，康有为以圣人自况的狂傲导致种种待人接物分寸失当，也是许多很开通的士人反感他的原因，在维新期间，很多人对梁启超倒是颇有好感，但就是接受不了康有为，汪康年其实就是很典型的例子。康有为《新学伪经考》许多论点出自廖平，这是人所共知的事实，但康却对此讳莫如深，闭口不谈，圣人的架子端起来就放不下，后来廖平自己找上门来，不是声讨问罪，而是自托知己，可是这个橄榄枝康有为还是不接。如此缺乏风度。还真像是“说经家一野狐”。

        康有为的确想象大胆，也有一定的见识，也堪称那个时代的饱学之士，但是他对西学毕竟是半桶水，因此学马丁·路德学不像。马丁·路德学了一半，又急急忙忙想去当伊藤博文，殊不知教主与贤相根本就是风马牛不相及的两回事，既想当前者，后者就以免开尊口为宜。前者需要狂热、神秘、非理性，而后者恰恰相反。中国土人一向倾向于接受后者而排斥前者，虽说儒释道三教一直这样叫下来。儒教的确不像教，在先秦原儒那里就更没有宗教气息，它太冷静、太理性，在科学极不昌明的时代居然公然提出“敬鬼神而远之”的主张。这种传统也被历代儒者继承了下来，以致每当统治者沉湎于真正的宗教（或佛或道）时，总会有儒者站出来反对迷信唱反调，他们所本的就是儒学的理性精神。胡适回忆说他小时候不是由于受到科学滋养而摒弃迷信，而是看了所载的范缜《神灭论》而觉悟，从而从信菩萨的积习中超拔出来。这种能让他摆脱迷信的精神，就是儒学的理性。当然，宗教不等于迷信，但是没有迷信的因素，宗教也就不称其为宗教了。所以，康有为想将儒教改造成为真正宗教乃至国教的企图，注定是要失败的，君不见两汉自董仲舒以后还有大量的谶纬“大师”，处心积虑要把儒学变成儒教，结果还是徒劳。前车之鉴，康有为未必不知，但急于改变中国一盘散沙现状的愿望使他不能不试一试。在回答严复不同意康梁“保教”口号的信中，梁启超说保教或者说“改教”，只因为中国民智极塞。“民情极误，将欲通之，必先合之，合之之术，必择众人目光所最趋注者，举之以为目的，则可以合”。这其实也是康有为的回答。

        

自误的“学术”

        怀着创教之志而炮制的“学术著作”，自然难免为了证明自己的论点而有意肢解古书，对不利于自己的史料就忽略不见，抹杀证据或曲解证据，强古人就我之范围。有时武断得到了连平日最熟悉的典籍都视而不见的程度。孙宝瑄曾指出：“长素谓古无亲迎之礼（即《孔子改制考》中说的），自孔子始发之。然观《公羊》隐二年：纪履缩来逆女。传日：讥始不亲迎也。则明明古有亲迎之礼。若古无此礼，则云讥不亲迎足矣，何必日始？长素最信《公羊》，以为真经。若如长素之说，《公羊》亦伪造耶？”康有为作为今文经学派的一员，居然到了连今文圣典《公羊传》都疏忽无视的地步，真是令人难以置信。

        然而，康有为所面对的却是一个中国有史以来学风最严谨，考据最缜密的学界，百多年的乾嘉朴学虽然在近代受到理学复兴的冲击，但这一学风培育出来的学人却依旧残存着“无征不信”的传统。在凡有学问功底的士人眼里既然讲学问、讲考据就不能穿凿附会，没有根据地妄下断语。尽管今文经学派晚清死灰复燃，经庄存与、刘逢禄、龚自珍、魏源最后跃至康有为，但毕竟在整个学界讲起来还是势单力孤（庄、刘、龚是否能算是正宗的今文经学派还很难说），嫌恶《公羊》学者大有人在。张之洞就“平生学术最恶公羊之学，每与学人言，必力诋久”。而理学家可能很不以朴学为然，但对今文经学也无好感，朱一新就很讨厌刘逢禄与宋翔风。康有为不幸地以今文经学家之身治考据，而考据又穿凿附会活像“微言大义”，结果，汉学家不满，因为他糟蹋了考据，理学家不满，因他师宗今文经，今文经学家也不太满意，因为他有背弃家法之嫌。结果，除了那些已经早已被他中西合璧，气势恢弘“作狮子吼”式的教学慑服的弟子外，真正服膺他这“两考”的，除了刚刚入门而又仰慕他的名声的青年学子之外，恐怕没有多少人了。作为政治动员，“两考”虽如石破天惊，但效用却不大。这两个东西出台以后，同情他们事业的人反倒要以他们的功业来为他们开脱（孙宝瑄和他的朋友就是这样），这是推动维新事业呢，还是添乱？

        兼有启蒙者与政治操作者两种身份，就已经出现了严重的角色冲突，然而康有为还有第三种身份，或者想有第三种身份，这就是“教主”。角色间自己的一场互不相容的混战，教主与贤相不融，而启蒙思想家激烈的民主姿态又为教主与贤相不融，结果真正需要进行的变法政治却受到了极大的干扰。连康有为的弟弟康广仁都看出乃兄的毛病，他批评说康有为“规模太大，志气太锐，包揽太多，同志太孤，举行太大”。在他看来，他们这些人能做到启蒙（开民智）废八股已足矣，然后“则危崔上转石，不患不能至地”。应该说，这位维新派的小老弟说的还是有几分道理的。
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