区别也是明显的。

        就说前面那个问题。孟子的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，与墨子的“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”，当真一样吗？不一样，很不一样！不一样在哪里？就在关键词：墨子是“若视”，孟子是“以及”。“若视”和“以及”，又有什么不同？墨子的“若视”，就是把别人看成自己，把别人的亲人看成自己的亲人。爱自己几分，爱别人也几分；爱自己的父母、兄弟、子女几分，爱别人的父母、兄弟、子女也几分。一视同仁，人人平等，分毫不差。这也就是“兼爱”。孟子的“以及”呢？就是首先爱自己的亲人（老吾老，幼吾幼），然后再由此及彼、推己及人，想到别人和自己一样，也有父母、兄弟、子女，也应该被爱，这才给他们爱（以及人之老，以及人之幼）。但是，爱自己的亲人与爱别人的亲人，是不一样的。爱人，与爱物，也不一样。孟子说，君子对于万物，因为它们不是人，只需要爱惜，不需要仁德（君子之于物也，爱之而弗仁）。对于民众，只需要仁德，不需要亲爱（于民，仁之而弗亲）。亲爱谁？亲人，而且首先是父母，即“双亲”。这就叫“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）。在这里，爱是有等级、有差别的。越亲近的，爱得越深、越多；越是疏远，则爱得越浅、越少。这就叫“爱有差等”，这也就是“仁爱”。

        儒墨两家的根本分歧便正在这里。儒家主张有差等的仁爱，墨家主张无差别的兼爱。那么，是儒家的仁爱好呢，还是墨家的兼爱好？

        当然是兼爱好。人人平等，四海一家，天下大同，所有人都得到同样的爱，所有人也都同样爱别人。没有矛盾，没有怨恨，没有战争，大家都相亲相爱，团结互助，亲如兄弟，这不正是全人类的共同追求吗？从席勒、贝多芬的《欢乐颂》，到我们中国的《让世界充满爱》，这不正是全世界艺术家歌唱了几百年的理想吗？同样的感受给了我们同样的渴望，同样的欢乐给了我们同一首歌。我们需要墨子这《同一首歌》。

        但是，事物往往同时有正反两面。正因为墨家的理想太美好了，我们反倒不能不多一个心眼：这么好的事，可能吗？

        儒家认为不可能。《孟子·滕文公上》记录了孟子与墨家信徒夷之的一次没有见面的辩论。这位墨家信徒说，你们儒家不是一再讲，古代的圣人爱护民众就像爱护婴儿吗？可见“爱无差等”（因为婴儿都一样）。孟子说，婴儿在地上爬，就要掉到井里面去了，这不是婴儿的错误（赤子匍匐将入井，非赤子之罪也）。什么意思呢？就是说，一个婴儿眼看就要掉进井里，任何人都会上前去救。这个时候，处于危险之中的婴儿是谁家的孩子，已经不重要了。只要是人，就不会见死不救。救这个婴儿，不是因为“兼爱”，而是出于“天性”，这就是人人都有的“恻隐之心”。天性是道德的基础，它比礼仪更重要。比方说，礼仪规定“男女授受不亲”。但是，如果嫂子掉进水里了，还不赶快拉一把，那就是畜生（嫂溺不援，是豺狼也）。因此，只要是人，都会去救，与性别没关系，与亲疏也没关系（《孟子·离娄上》）。这也不是什么“兼爱”。比方说，你能够因为救了嫂子，就说爱嫂子和爱老婆一样吗？

        因此孟子认为，墨家的兼爱是十分可笑的，也是没人相信的。他说，墨家的那位信徒（夷之）当真相信爱邻居的孩子，能够和爱哥哥的孩子一样吗（《孟子·滕文公上》）？当然不会。这不需要讨论，每个人自己的经验就可以证明。爱自己的孩子，总比爱兄弟的孩子要多一些；爱兄弟的孩子，也总是比爱邻居的孩子要多一些。这是常理，也是常情、常识。

        这样看来，孟子的观点是对的。因为讲伦理道德，不能不讲人之常情。道德是什么？是人与人之间行为的规范。这种规范，如果不建立在人性的基础上，如果不讲常理、常情、常识，就没有基础，不能实行，甚至会成为“伪善”。伪善非善。因此，儒家从人皆有之的“亲亲之爱”出发，来建立他们的道德主张（仁爱），是合情合理的，也是具有可能性和可行性的。这一轮辩论，孟子赢了，加十分。

        但是，前面说过，任何事物都有两面性，道德问题也一样。孟子抓住了可能性，有他的道理，却并不等于墨子就没道理。为什么呢？因为道德不但要讲可能性，还要讲超越性。也就是说，不可能不等于不应该。而且，道德之所以是道德，就在于不是可能，而是应该。如果只讲可能，不讲应该，就没有道德不道德的问题了。比方说，眼前有饭菜，大家肚子又饿，要大家吃，做得到吗？当然做得到，就连阿猫阿狗都做得到。那么，吃了这些饭，就道德了吗？显然谈不上。既谈不上道德，也谈不上不道德。可见道德不能只问“做不做得到”，还得问“应该不应该”。比方说，这些饭是不是不义之财，是不是嗟来之食。如果是，就算再饿，也不吃，这才是道德。也就是说，道德必须具有超越性。

        墨子的思路大约就是这样。在墨子看来，亲爱自己的亲人，这是人人都能做到的。因此这不是“道德”，而是“本能”。所以，讲道德，不能只讲“亲亲”。恰恰相反，只有打破了人与人之间的界限，超越了人人都能做到的“亲亲之爱”，实现普天之下人人平等的“博大之爱”──兼爱，才真正达到了道德的境界。因为只有兼爱，才体现了道德的超越性。超越性是不能没有的，所以墨子也对，也加十分。

        然而这样一说，问题也就来了。墨子讲超越性，你说有道理；孟子讲可能性，你说很正确。那我们到底听谁的？都要听。因为道德不能不讲可能性，也不能不讲超越性。只讲可能性，不讲超越性，就没有道德；只讲超越性，不讲可能性，就不是道德。不是道德是什么呢？弄得好是宗教，弄不好就是伪善。但无论宗教还是伪善，都不是道德。所以，墨子和孟子都有道理，仁爱和兼爱也都对。如果能够合起来，就更好。因此我的观点，是理想讲兼爱，现实讲仁爱，以兼爱导仁爱，以仁爱行兼爱。这或许是个办法。

        不过这已是后话，我们还是回到当时。当时的情况是什么呢？是墨家主张的兼爱，孟子认为不可能，墨子也承认很困难，必须有解决的办法。他办法也有三个：算账、恐吓、集权。或者说，利害的计算、鬼神的吓唬、君主的专政。正是由于这些解决办法，又造成了儒墨两家的三大分歧：功利还是仁义，鬼神还是天命，君权还是民权。

        先说第一个办法。

        前面说了，按照人之常情，要想做到兼爱，实际上是很困难的。人们不但做不到，也想不通：凭什么我爱别人和别人的亲人，得像爱自己、爱自己的亲人一样？墨子显然想到了这一点，他的办法是和大家算账。墨子说，现在有人反对兼爱，是因为没弄清楚兼爱有什么好处（不识其利），以为吃亏了。其实不然。兼爱不但不吃亏，还有红利。为什么呢？因为你爱别人，别人也会爱你（爱人者，人必从而爱之）；你帮别人，别人也会帮你（利人者，人必从而利之）。这样两全其美的事，怎么会是吃亏？相反，你恨别人，别人也会恨你（恶人者，人必从而恶之）；你害别人，别人也会害你（害人者，人必从而害之）。这样害人害己的事，为什么要去做（《墨子·兼爱中》）？这就是墨子的第一招：利害的计算。

        这笔账算得很清楚，很明白，很有道理。不过这样一来，正如冯友兰先生所说，兼爱就“成了一种投资，一种为自己的社会保险”（）。实行兼爱的人不但可以从中获利，而且很可能还会“一本万利”。相反，如果不仁不义，则有可能倾家荡产，赔个精光。因此，仁义不但与功利不相冲突，反倒就是获得功利的途径，甚至本身就是功利。墨子的这个观点，我们无妨称之为“仁义即功利”。

        墨子的这个说法，对于芸芸众生，或许确有吸引力。但在儒家看来，却是授人以柄。我估计孟子当时一定在肚子里冷笑：你这是在讲道德呀，还是在讲功利呀？你这是在讲“义”，还是在讲“利”？道德不是要有超越性吗？最重要的，就是超越功利嘛！只有超越了功利的需求（比如不吃嗟来之食，不受不义之财），才能实现道德的追求。所以，儒家的观点，是“仁义即仁义”，或者“仁义非功利”。儒家认为，仁义就是仁义，它不可能是功利，也不应该是功利。在孟子那里，义与利，永远是针锋相对、水火不容的。打开《孟子》一书，几乎第一句话就是“何必曰利，亦有仁义而已矣”（《孟子·梁惠王上》）。在大多数人心目中，义与利，也是尖锐对立、泾渭分明的。比如见义勇为，就是不计利害；见利忘义，就是不讲道德。墨子以利说义，岂非搞笑？

        但是对不起，这一回我要明确表示赞成墨子。我认为，以利说义，恰恰是墨家比儒家高明的地方，也是墨家比儒家深刻的地方。为什么呢？因为说到根本，义，就是利。只不过，在墨子那里，可以称之为“义”的“利”，不是个人的“小利”，而是全人类、全社会的“大利”，即“天下之利”（《墨子·兼爱下》）。天下之利也是利嘛！更何况，人类为什么要有道德？难道是为了让大家都权益尽失？当然不是。说到底，还是为了人类的幸福。所以，以利说义，并没什么不对，也没什么不妥。

        可能有人会说，不对！墨子刚才算账时，讲的可不是什么“天下之利”，而是“爱人者必见爱也”（《墨子·兼爱下》）。这可是个人私利。没错，墨子是这么说的，但这也没什么不对。什么叫全人类？什么叫全社会？什么叫普天之下？人类、社会、天下，都不是什么空洞的抽象物，而是由一个个活生生的个人组成的。没有个人，就没有社会，也没有天下。因此，没有个人的“小利”，也不会有什么全人类的“大利”。如果有人说，一件什么事情，对全人类是有利的，但对每个人都是不利的，那这个所谓“大利”就一定是谎言。

        其实，利，不但是“义之本”，也是“义之途”，即只有承认功利，才能实现道德。经济学家张维迎先生讲诚信，有个很好的说法。他说诚信就是放弃眼前的小利，追求长远的大利。他还说，小区里的商店一般不会搞欺诈，因为大家都是熟人，他们也想做长久生意。这是有道理的。实际上，只有承认每个人的合法权益，道德的建设才有必要，也才有可能。比方说，损人利己，是不道德的。舍己为人，是很高尚的。那么请问，损人利己，损的是什么？利。舍己为人，舍的又是什么？还是利。显然，如果别人没有利，就谈不上“损”。如果别人的利是不受保护的，就没有什么“损不得”。同样，如果自己没有利，或者这利益原本可有可无，舍他一下，也就没什么了不起。可见道德的前提，是承认每个人的“利”。正因为承认这一点，损人利己才可耻，舍己为人才可贵。

        因此，我投墨子一票。但同时，也要做一个说明。墨家以利说义，是讲根本。儒家以义反利，是讲现实。也就是说，在现实生活中，当道义与功利发生冲突的时候，我们应该采取儒家的选择：为了道义，放弃功利。这是儒墨两家的第一个分歧：功利还是仁义。

        现在说第二个：鬼神还是天命。

        墨子算账以后，大约自己心里也没底，便提出了第二个办法，即鬼神的吓唬。当然，墨子的“鬼神论”，也是一箭双雕，即一方面实现兼爱，另方面批判儒家，因为儒家是主张天命，反对鬼神的。孔子说得很清楚：“不知命，无以为君子也。”（《论语·尧曰》）他的得意门生子夏也说：“死生有命，富贵在天。”（《论语·颜渊》）至于对待鬼神，孔子的态度是敬而远之，叫做“敬鬼神而远之”（《论语·雍也》），其实是不信。这就与墨子刚好相反，墨子是信鬼神不信天命。所以，墨子必须左右开弓，既宣传“鬼神论”，又批判“天命论”。《墨子》一书中的《非命》上中下，就主要批判儒家的“天命论”；《明鬼》上中下（现存下篇），则主要宣传自己的“鬼神论”。在这里，我们先看墨子怎么讲（引文则分别见于《非命》和《明鬼》，不一一注明）。至于如何看待天命，看待鬼神，以后再说（请参看本书第三章第六节和第六章第一节）。

        墨子怎么批判天命呢？第一，墨子说，判断一种事物是否存在，要看有没有人看见，有没有人听见。有人看见，有人听见，就存在（有闻之，有见之，谓之有）。没人看见，没人听见，就不存在（莫之闻，莫之见，谓之亡）。那么，从古到今，自有人类以来，有人见过命的样子（见命之物），听过命的声音（闻命之声）吗？没有。所以，天命是不存在的。第二，判断一种事物是否存在，要看它是否起过作用。起作用，就存在；不起作用，就不存在。那么，商汤、周武的时候，天下大治，夏桀、殷纣的时候，天下大乱，起作用的是什么？是这些君主的政治（在上之发政也），天命可是一点作用都没有。所以，天命是不存在的。第三，判断一种事物是否存在，要看谁主张有，谁主张没有。谁主张没有？成功人士和杰出人才。他们成功，是因为自己的努力，没有人会说是因为命里有。那么，谁主张有命？暴君和懒人。暴君亡国，不会说是自己的责任，只会说是命中注定要灭亡（我命固且亡）。懒人受穷，也不会说是自己不努力，只会说自己原本就是穷命（我命固且穷）。由此可见，所谓“天命”，不过是暴君和懒人发明的托词，其实并不存在。

        天命不存在，鬼神呢？墨子说，当然存在。为什么存在？第一，见过鬼神的人很多。第二，鬼神起作用的例子很多。第三，主张鬼神存在的都是圣贤。这就是鬼神存在的证据。至于墨子讲的那些“活见鬼”的例子，这里就不讲了。

        那么，鬼神为什么存在？鬼神存在于这个世界，究竟有什么意义？墨子认为，鬼神存在的意义，就是“赏贤而罚暴”（《墨子·明鬼下》）。鬼神无所不在，无所不至，无所不能。他们监督着人们的一言一行，尤其是统治者的所作所为。谁要是实现兼爱，做好事，鬼神就奖赏他，让他走运；谁要是不兼爱，做坏事，鬼神就惩罚他，叫他倒霉。所以，不要以为鬼神无形，不常出现，就可以为非作歹，仗势欺人。鬼神对于人间的一切，都了如指掌，而且赏罚分明。因此无论行善作恶，都一定会有回报，即善有善报，恶有恶报，不是不报，时间未到，时间一到，一切都报！

        这倒是我们颇为熟悉的说法，问题是怎么看。我的看法是：墨子的鬼神论，主要是吓唬统治者的，警告他们收敛一点，不要太过分。这一点要肯定。但是，这种吓唬，十分靠不住，弄得墨子自己，都差一点闹笑话。据《墨子·公孟》，有一次，墨子生病，他的一个名叫跌鼻的学生就来问他：先生不是圣人吗，怎么会生病？是先生的言行有什么不对，鬼神来惩罚呢，还是鬼神瞎了眼呢？墨子当然不能承认自己不道德，但也不能承认鬼神瞎了眼，便说，我生病，不能证明什么。人生病的原因多得很。天气变化啦，工作太累啦，都会生病。这就好比一栋房子有一百个门，你只关了一扇（百门而闭一门焉），那贼从哪个门不能进来（则盗何遽无从入）！

        墨子这话当然能够自圆其说，却也使自己陷入尴尬。你生病，不是因为做了坏事鬼神惩罚，别人就是，请问这是什么逻辑？当然，墨子可以说，别人也不一定。因为人生病，可能有上百个原因。那好，既然人的幸与不幸有上百个原因，鬼神的赏罚只是其中之一，哪又有什么可怕的呢？

        这就必须有第三个办法，即君主的专政。

        君主的专政在墨子那里叫“尚同”。什么是“尚同”？尚就是上，尚同就是上同，也就是同上，即一切思想、观念和意见都必须统一于上级，最终统一于上天。这种统一是绝对的、没有价钱可讲的，叫做“上之所是，必亦是之；上之所非，必亦非之”。也就是说，上级说对，下级也必须说对。君主说对，臣民也必须说对。上级说错，下级也必须说错。君主说错，臣民也必须说错。每个人的意见，都必须和上级相同（尚同义其上），不能在下面乱说（毋有下比之心）。这样，上级就会奖赏（上得则赏之），群众就会表扬（万民闻则誉之）。相反，如果勾结下级诽谤上级（下比而非其上），上级就要惩罚（上得则诛罚之），群众就要批判（万民闻则非毁之）。这就是圣明天子的“发政施教”（《墨子·尚同中》），即天下一统，君权至上，绝对服从，这就叫“尚同”。

        毫无疑问，这是一种专制，甚至是一种专政。而且，在当时的情况下，这种专政最终是由君主（天子、国君、家君）来实行的。因此我把墨子的这第三个办法，称之为“君主的专政”。看来，墨子也知道兼爱在事实上做不到，这才提出“以专制行兼爱”。这是墨子的最后一招，而且可能是最管用的一招。但是这样一来，也就产生了一个问题，即兼爱与专制如何兼容。我们知道，爱，是一种发自内心的情感，它是不能强迫的。以专制行兼爱，这本身就是一个悖论。更何况，墨子主张兼爱，原本是为了维护人民群众的权利。尚同的观念既然是“君权至上”，那么请问民权又从何谈起？这又是一个悖论。正是由于这些问题，儒家和墨家有了第三个分歧，即“君权还是民权”。这是一个最重大的分歧，牵涉到对儒墨两家的盖棺论定，我们必须专题讨论。
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