不断变换同样站不住脚的观点，总是在同一层面上寻求由来，究竟所为何来？

        每刻都可会出现绝对的虚无；虚无的可能性。

        在我们这个时代，所有的智性、艺术或道德活动都为历史化这一意识掠夺性地占有。任何叙述或行为都可以被视为必然短暂的“发展”，抑或，在更低层面上，被贬为纯粹的“时尚”。今天，在人类思想中，这种对自身成就的看法几乎是一种第二天性，而它极大地损害了这些成就所具有的价值和所体现的真理。一百多年来，历史化观点一直占据着我们理解一切事物的中心。也许它一度不过是意识的边缘抽搐，现在却变成一种巨大而无从控制的姿态——一种让人类得以不断保护自己的姿态。

        我们将事物置于由多种因素决定的时间连续体中来理解。存在不过是在过去、现在和未来这一剧烈变动的流动中意义并不稳定的实现。但是，即使在最具意义的事件中，也带有其过时的形式。因此，单部作品最终要融入一批作品中去；生活细节构成整个生活史的一部分；个人的生活史离开社会、经济和文化的历史会显得难以理解；而社会生活就是“之前情况”的总和。意义淹没在生成的潮流中：即毫无目的、连篇累牍的出现和废弃的循环运动。人的生成就是耗尽其可能性的历程。

        不过，历史化观点同样有害，并不比历史意识这一恶魔高明。遗憾的是，如今人类正置身其中的持续耗尽可能性的状况（这种状况被思考和历史本身所揭露和质疑）看来不只是一种思想“态度”，没有办法通过改变思考的重点来废止。在过去的一百五十年中，西方最好的智性和创造性思考在整个人类生活期中似乎无可辩驳是最具活力、最深入、最敏锐、最有趣和最真实的。然而，同样无可辩驳的是，所有这些天才思考的结果是我们意识到自己立于思想的废墟中，濒于历史和人类自身毁灭的边缘。（我思故我在因而盛行。）最明智的思想家和艺术家日益成为这些生成中的废墟的早熟的考古学家，或义愤或坚忍的挫折诊断专家，或高深莫测的编导，在恒久的天启时代，主导着个体生存必须的复杂精神活动。追寻新的共同愿景的时代可能业已结束：如今，无论是最乐观的和最沮丧的，最愚蠢的和最睿智的，都已有定论。但个体对精神引导的需求却前所未有地迫切。各自逃生。

        历史意识的兴起，当然是和19世纪早期，神圣庄严的哲学体系构建之崩溃相关联的。自希腊以来，哲学（无论是融合在宗教中还是被视为一种现世的智慧）大致上一直是一种集体或超个人的认识。哲学宣称在不同的认识论和本体论的层面上对“是什么”（w is）予以阐释，实际上却在秩序、和谐、明晰、智性和一致这些理念的庇护下，间接地暗示了未来“应该如何”（ougo be）的标准。但决定这些集体的非个人认识留存的哲学陈述，其表达方式可以有多种多样的阐释和运用，因此意料之外的事件构不成对它们的挑战。神话运用极为复杂的叙述模式来解释事物的变化和概念的矛盾，但哲学没有采用神话的这种便利，而是大力发展出一种新的修辞样式：抽象化。哲学的权威便一直基于这一抽象、非时间性的话语之上——其自称可以描述支撑多变世界的非具体“普遍性”或固定形式。更普遍的是，客观的可能性，也就是传统哲学提出的对存在和人类知识的形式化认识，依赖于永恒结构和人类经验的变化之间的特殊关系，在此关系中“自然”是支配一切的主题，变化则是隐性的。但是，在法国大革命中，“历史”终于赶超“自然”，获得领先，也正是在这时，上述关系被——永久地？——颠覆了。

        从历史取代自然成为人类经验的决定架构之时，人便开始历史性地思考其经验，而传统的非历史性哲学范畴则变得日渐空洞。黑格尔是惟一直面这一可怕挑战的思想家。他相信通过将哲学实事求是、不偏不倚地作为哲学史来呈现，自己能够在这种人类意识的激进改变中拯救哲学事业。然而，由于包含着历史性观点，黑格尔无法避免地将其体系陈述为真理——也就是超越历史。只要黑格尔的体系是真理，那么它便终结了哲学。只有最后一个哲学体系才是真正意义上的哲学。由此，“永恒”再次被重建，历史也（将）终结。但历史并未停止发展，时间就见证了黑格尔哲学作为一个体系的崩溃，虽然在方法论上它还依然存在。（作为方法论，黑格尔哲学存在于所有人类科学中，是巩固历史意识最大的智性推动力。）

        在黑格尔的努力之后，这种对永恒的探求——一度如此迷人和无可避免的意识姿态——作为哲学思考的根基，如今只剩下其悲怆幼稚的一面暴露在外。哲学堕落成为思想中过时的白日梦，褊狭的精神认识，就像是人类天真的童年时代。不管哲学陈述与所陈述之论点的融合程度有多紧密，似乎都无法驱除对于构成这些陈述的术语“价值”的完全置疑，也无法恢复对于哲学陈述的语言媒介的信心（这种信心早已遭受重大损伤）。日益世俗化，也更为有力和有效的人类意志倾向于控制、操纵和改变“自然”，这种新的浪潮令哲学迷惑，而哲学对具体的伦理、政治事务的介入又远远落后于人类愿景的急速历史变化（这些变化也包括储存在印刷出版的书籍和文献中的、具体经验知识的累计），因而哲学的主导话语显得过于武断，又或者显得缺乏深度和意义。

        由于这一前所未有的大规模变化所带来的消耗，哲学传统上的“抽象”过程不再具有意义；它们已不再被智者的经验所验证。无论是作为对存在（现实、世界、宇宙）的描述，还是在另一标志着哲学事业首次重大缩减的概念（存在、现实、世界和宇宙都被视为精神“之外”的事物）中仅仅作为对精神的描述，哲学都未能激起人们的信心，没人相信它能实现其传统的抱负：为理解任何事物提供形式模型。至少，人们觉得话语的进一步缩减和重置是必要的。

        19世纪哲学体系崩溃的反响之一是意识形态的兴起——这些活跃的反哲学思想体系，以各种“实证的”或描述的科学形式出现。孔德、马克思、弗洛伊德以及人类学、社会学和语言学领域中的开拓者直接进入了思想领域。

        另一反响是一种新的哲学化：个人化（甚至是自传性的）的、警句格言式的、抒情性的、反体系化的。主要的典范包括克尔恺郭尔、尼采和维特根斯坦。齐奥兰（Cioran）是这一传统在当今最出色的代言人。

        这种现代后哲学的哲学化传统的出发点是认识到传统形式的哲学话语业已破碎。留存下来的可能大多是破碎的、不完整的话语（格言、笔记、备忘录）或是可能变成其他形式的话语（寓言、诗歌、哲学故事、评论注释）。

        齐奥兰显然选择了随笔的形式。从1949年到1964年，他一共出版了5本书：《简明分析》（1949），《苦痛三段论》（1952），《存在的诱惑》（1956），《历史与乌托邦》（1960），《过去之罪》（1964）。按照一般的标准，这些随笔颇为古怪——充满沉思冥想，论述支离破碎，警句格言构成了文章的基本风格。这位出生于罗马尼亚，在布加勒斯特大学学习哲学，从1937年起生活在巴黎，用法语写作的作家，其作品中具有德国新哲学思想的悸动。德国新哲学思想的座右铭就是：格言或永恒。（此类例子甚多：利希滕贝格（Liberg）和诺瓦利斯的哲理格言；当然还有尼采；里尔克的《杜伊诺哀歌》中的部分段落；以及卡夫卡的《反思爱、罪、希望、死亡、道》。）

        齐奥兰支离破碎的论述方法不像拉罗什福科（La Rochefoucauld）或葛拉西安（Gra）的格言写作那样是客观的，在他们的作品中，论述的停滞和开始都反映出“世界”支离破碎的方面，而齐奥兰的论述则是思考的心灵陷入僵局的见证，思想在不断地向外延展，然后只被其思维方式的复杂性停止和中断。对齐奥兰而言，格言式风格不仅是现实原则，更是认识原则：每个深刻的观念都注定会很快被另一观念所击溃，而这个观念正是在原来的观念中默默产生的。

        因为仍然希望享有与以前相似的尊荣，哲学现今须得不断证明其自身的真诚。尽管现存的哲学概念工具业已失去内含的意义，但它们有可能通过思想者的激情而重新焕发活力。

        哲学被认为是思想者的个人事业。思想成为“思考”，而思考——又进一步——被重新定义为，如果不是极端行为和具有风险，便一钱不值。思考具有忏悔和驱魔的色彩：详细记录着最私密的思想变化。

        笛卡儿的飞跃作为第一步保留了下来。存在仍然是以思考来定义的。区别在于它并不是简单的沉思，而是某种艰难的思考。思想和存在既不是残酷的事实也不是合理的假定，而是矛盾、变化的状况。因此，齐奥兰才可能构思出那篇引发他的一部著作之标题的随笔，这同时也是他第一部英文著作的标题——《存在的诱惑》。“存在，”齐奥兰在那篇文章中写道，“是一种我不会放弃获得之希望的习惯。”

        齐奥兰的主题是关于精神，最缜密精妙的意识的存在。对他的作品的盖棺定论，正如人们能猜到的，与克莱斯特在“论木偶剧”中提出的经典论点颇为接近。在那篇文章中，克莱斯特写道，不管我们多希望修补意识造成的混乱，回复人的自然和谐，但都不可能以放弃意识来达到目的。我们没有回头路，不可能回到纯真年代了。我们别无选择，只有去到思想的尽头，（也许）在那里，在完全的自我意识中，我们会重新获得恩典与纯真。

        因此在齐奥兰的作品中，精神是窥视者。

        不过它所窥视的不是“世界”，而是其自身。齐奥兰在一定程度上与贝克特相似，关注的是思想的绝对纯粹性。也就是，将思想化简为对思考的思考。“惟一自由的精神，”齐奥兰指出，“与存在和客体完全无关，只不断增加其自身的空虚。”

        但是，这种掏空精神的做法始终保留着“浮士德式的”或是“西方式的”热情。齐奥兰认为，出生在这一文化中的人，不可能达到——作为跳出陷阱的一种出路——“东方式的”对精神的弃绝。（我们可以比较一下齐奥兰自觉无望的对东方的渴望，和列维斯特劳斯对“新石器时代意识”的积极的怀念向往。）

        哲学成为痛苦的思考。思考吞噬着自己，尽管（也许正因为）在重复地自我残杀，它却毫发无伤地继续发展着，甚至还兴盛起来。在思想的激情表演中，思想家既是正面角色，又是反面角色。他既是受难的普罗米修斯，又是那只冷酷的鹰，啮噬着普罗米修斯不断新生的内脏。

        齐奥兰思索的是存在的不可能状态和难以想像的思想（自省思考，等等）。但在他之前的尼采，早在一个世纪前就已经写下了齐奥兰几乎所有的观点。一个有趣的问题：为何具有如此敏感、强势思想的人重复大多已经说过的观点？是为了要将这些观念实实在在地变成他自己的吗？还是因为，如果这些观念当初写出来时是正确的，现在就更加正确了吗？

        无论答案为何，尼采的“事实”对齐奥兰具有无可置疑的影响。他必须精益求精，使得论述更厚重，推敲更精确，修辞更丰富。

        齐奥兰写作的特色是，他用以开头的正是别人用以结尾的。由结论开始，他就是从这里开始写。

        他写作的对象是那些业已了解他所谈论的问题的读者。这些读者已经自行穿越这些令人头晕眼花的思想。齐奥兰不像一般人那样要“说服”读者，他喜欢不时地用一连串抒情方式来表述其思想观点，毫不留情地讽刺，以及恰到好处地引用自希腊以来的整个欧洲思想。论述是用来被“认可的”，而且不需要太多的帮助。好的品位要求思想家仅精炼地提供对智性和精神苦痛的一瞥。因此，齐奥兰的语气总是极为威严，固执，时而戏谑，还常带点傲慢。不过，除了这些表面看来的倨傲，其实齐奥兰绝无自得之意，有的只是他的无用感和对于精神生活毫不妥协的精英态度。

        如同尼采想要的是道德孤独，齐奥兰想要的是深奥。不是说他的文章难懂，而是其中的道德含义，可以说是对深奥的不断揭示。典型的齐奥兰式论述可以视作一张由各种思考方案构成的网——伴随着坚持这些思想的理由的消散，更不要说在其基础之上“行动”的理由的消散了。通过对精神困局复杂而智性的阐述，齐奥兰为深奥建构出一个闭合的宇宙，成为他的抒情主体。

        齐奥兰是当今思想最精细，写作最具真正力量的人之一。细致、讽刺和精巧是其思考的本质特征。然而在《论风雨中的文明》一文中，他却宣称：“人的精神需要一个简单的真理，一个回答他们问题的答案，一个福音，一座坟墓。精致的瞬间掩藏了死亡法则：微妙的思想最为脆弱。”

        是自相矛盾？不尽如此。自哲学体系崩溃以来，哲学里这样的双重标准我们并不陌生：为整个文化维持着一个（健康的）标准，而对孤独的哲学家则另有一个（关于精神追求）的标准。第一个标准，如尼采所说，需要付出智性。第二个标准则需要付出健康、世俗的快乐，通常还要求牺牲家庭生活和参与其他群体机构的机会，甚至可能还要付出健全的心智。在自克尔恺郭尔和尼采以来的这种哲学化传统中，哲学家的殉难倾向几乎就是其优雅风格的一部分。作为一名哲学家，其品位出色的标志最通常的就是对哲学的公开蔑视。因此，才会有维特根斯坦的观点，认为哲学像是种疾病，而哲学家的工作就是研究哲学，犹如医生研究疟疾，不是为了传播疾病，而是为人们治愈它。

        但是，这种表现不管是哲学家的自我憎恨，还是对空虚的玩弄，它所蕴涵的远不止矛盾对立。就齐奥兰而言，他对精神的否定依然真实可信，因为这否定是来自一个殚精竭虑、专用精神的人。他在1952年发表的文章《死胡同：一封信》中，就充满着言辞激烈的劝谕。齐奥兰在文章里指责自己的一位朋友将会成为“怪物”作家，因为后者在书中描写了绝妙的“超然、轻视和静默”，而这正与这些原则相违背。作为法国当时的知名作家，这样的论述让齐奥兰自己的位置显得有点奇怪。齐奥兰不仅展示出对自身职业明显的矛盾心理，更表达出自由的智性投入写作，需要寻求听众所经历的痛苦而又自相矛盾的体验。不管怎么说，自己选择殉难牺牲和折中妥协是一回事，建议一个朋友也这么做则完全是另一回事。而对齐奥兰来说，运用思想是一种殉难，所以公开运用思想——说得更具体些，成为一名作家——就是成问题的、有点可耻的举动；它总是令人起疑，而分析到最后，对社会和个人而言，它都是为人不齿的。在反对智性——唯心论对“唯心论”的反抗——的欧洲知识分子的忧郁大军中，尼采和马克思是最著名的人物，而齐奥兰则是其中的新丁。他关于这个主题的论述，很大一部分与19世纪和20世纪的无数诗人、哲学家业已说过的几乎没有差别，更不要说法西斯主义在言辞和实践中恶意扩大的对智性的指责。不过，一个重要的论述不新颖并不意味着我们就可以不认真对待。而且，齐奥兰重新论述的观点，即思想的自由运用最终是反社会的，对群体健康是有害的，还有什么比这个更有意义呢？

        齐奥兰在许多文章中，将自己的立场坚定地放在启蒙运动的批判者一边，这在《论风雨中的文明》和《命运小论》中表现得最为清楚。“自从启蒙运动时代以来，”他写道，“欧洲一直以宽容之名在不断地弱化她的偶像。”但是，这些偶像或是“偏见——文明的有机组成——确保了它的持久，留存着它的面貌。文明须得尊重它们”。在上面提到的第一篇文章中，他还写道：“如果我们想留在历史之中，就必须将无意识减到最少。”“破坏文明的弊病”中最厉害的是思想的过度增长，它使得“具有灵性的愚蠢观念……成功的思想升华都再无容身之地，意识的吸纳与分裂都未能阻碍这一增长进程”。因为任何文明，“一旦暴露促使它成长、让它光华四射的错误，一旦置疑自身的真相时，都会犹疑”。然后，正如我们所熟知的，齐奥兰为欧洲对缺乏文化的人和非思想家的压制而遗憾。“他所有的本能都被他的体面所扼杀了，”这是他对英国人的评论。远离苦痛的考验，“在普遍的倦怠和怀旧中耗尽精力”，一般的欧洲人现在都为“生活舒适（衰落时代的癖好）这一观念”所占据和迷惑。欧洲业已走上了“褊狭的命运之路”。新的全球霸主是不那么文明的美国人和俄国人，以及无数来自“全球边缘”的更缺乏文明的暴民，他们时刻准备着成为历史的主人，未来就掌握在他们手中。

        过去的论述在齐奥兰这里大多没有改变。古老的英雄主义，思想对思想的指责，再次以对立的名义出现：内心对头脑，本能对理智。“过于简单明了”的结果是失去平衡。（齐奥兰在《死胡同》和《作为冒险的风格》两篇文章中表达出对于书籍、语言交流和文学本身——至少在当前阶段——的怀疑，而上述的看法正是隐藏其后的论点之一。）

        不过，至少有一个常见的对立——思想对行动——得到提炼深化。在《论风雨中的文明》中，齐奥兰的观点与19世纪浪漫主义的标准看法一致，关注的主要是思想的运用对行动能力的影响。“行动是一回事，知道自己在行动则是另一回事。当简单明了包围了行动，潜入其中，行动就被破坏，随之而来的就是偏见，而其功用正是让思想服从、奴役于行动。”但是，在《自省》中，思想与行动这一对立则论述得更加微妙别致。思想不是在简单地阻止行动直接而有力的表现。齐奥兰在这里更加关注的是行动反过来对思想的侵袭。他指出，“意识的空间在行动中缩减了”，并认同从行动中“解放”出来是人类自由的惟一真实模式的看法。

        甚至在《论风雨中的文明》相对有些简单化的论述中，当齐奥兰引用典型的欧洲形象，“疲倦的知识分子”时，也不仅仅是为批判知识分子这一职业，而是在试图确定值得区别的两种状况之间的真正不同：文明人和人格损毁的人（后者有时被褊狭地称为“过度文明的人”）。这一名词可能引发争执，但这样的情况确实存在，而且颇为猖獗——在专业知识分子中极为普遍，但也不局限于他们。正如齐奥兰指出的，过度文明的主要危险在于，因为完全的疲惫和对“刺激”的需求无法满足，人很容易回归到低俗消极的不文明。因此，“揭除自身假象的人”，不加选择地追求现代自由文化所提倡的简单明了，“放弃了自己的资源，也在某种意义上放弃了自己。最终的结果是，他会接受其他否定自己的假象，因为这些假象不可能从他自己的内心深处冒出来”。由此，齐奥兰得出结论，“人如果考虑到自身的均衡，就不会有超过一定程度的简单明了和分析。”

        但是，这个要求节制的建议最终并没有限制齐奥兰自己的进取心。这位典型的欧洲思想家，沉浸在对广为流传和（在他看来）无可避免的欧洲文明之衰落的认同中，看似已从对自己和社会的健康的责任中解脱出来。齐奥兰是他所蔑视的正在衰落、命运褊狭的文明的一分子，也是为这文明书写挽歌的天才。他也许是哀挽“欧洲”消逝的最后作家之一——他所哀挽的是欧洲的苦难、欧洲知识分子的勇气、欧洲的活力和欧洲的过度复杂性的消逝，而他自己则决心坚定地完成这一冒险。

        齐奥兰惟一的抱负是：“与无可救药者同行。”

        这是精神苦训的信条。“因为每一种生活形态都是对生活的背叛和腐蚀，真诚生活的人承担着与世俗极度的不相容，不屈不挠地经营着快乐，也经营着痛苦……”（引自《存在的诱惑》。）毫无疑问，在齐奥兰看来，这一所有思想中最具抱负的思想，虽然真切地反映了一般意义上的生活和人类前途的整体，但会在世俗层面付出高昂的代价。从行动上来说，它意味着对徒劳的接受。徒劳不应该视为个人希冀和渴望的挫折，而是一个珍贵和安全的有利之点，意识正可由此飞跃入其自身的复杂之中。当齐奥兰说，“徒劳是世界上最困难的事”，他所指的正是这一令人向往的情形。这要求我们“必须切断我们的根，成为形而上学意义上的外来者”。

        齐奥兰认为这是项艰巨的任务，而这也许恰好证实了他自己残存的、坚不可摧的良好健康状态。这同样也解释了为何《孤独的民族》这一文章——在我看来——是齐奥兰少数缺乏他通常的睿智和敏锐的文章之一。犹太人，对于齐奥兰、黑格尔以及他们之间的作家来说，一样“出色地代表了疏离状况”，但齐奥兰在写作中对这一主题的当代发展缺乏道德敏感，的确让人吃惊。即使没有萨特在《反犹与犹太人》中对相同主题几近权威的阐释，齐奥兰的文章如此粗略和专横仍令人瞠目。

        齐奥兰的作品中具有奇怪的辩证：熟悉的元素融合在复杂的组合中。一方面，和传统的浪漫主义者以及活力论者一样，他蔑视“智性”，以及以身体、情感和行动能力为代价的精神过度发展。另一方面，他又把以身体、情感和行动能力为代价的精神生活提高到激进和专横的程度。

        与这种对意识的矛盾态度最接近的模式是诺斯替教神秘主义传统，在西方基督教传统中，它来自亚略巴古的狄奥尼修斯和《未知之云》的作者。

        齐奥兰关于神秘主义的观点正适用于他自己的思想。“在大多数情况下，神秘主义创造了自己的对手……他的思想用算计和策略假定了他者的存在：这是没有结果的策略。他的思想最终归结为与自己的争论：他试图成为一个群体，即使这只不过是为自己不停地制作新的面具，增加不同的面孔：他像他的造物主，永远带着那一份装腔作势。”

        在这段文字中，除了反讽，齐奥兰对于神秘主义的嫉妒是明白无误的。神秘主义的目标与齐奥兰自己的如此相像——都是要“找到在其经验的解体中逃脱或残存的事物：在自我的感应之下非即时性的残余”。然而，和他的老师尼采一样，齐奥兰也被钉在无神论思想的十字架上。他的文章作为一种无神论思想的手册来读，再好不过。“一旦我们不再将上帝与我们的秘密生活联系起来，我们就可以如同那些神秘主义者一样有效地飞升极乐，不需求助彼岸便可征服世界。”这是《论神秘主义者》中最后一段的第一句。

        政治上，齐奥兰应该算是个保守主义者。自由人文主义对他而言，根本就不是可行和值得关注的选择。在他看来，对激进革命的渴望会随着精神的成熟而消失。（因此，在《命运小论》中提到俄国时他写道：“‘拯救’世界的渴望是一个民族青年时代的病征。”）

        也许应该回想一下，齐奥兰是（1911年）出生于罗马尼亚的，而几乎所有罗马尼亚著名的流亡知识分子不是对政治不感兴趣，就是公开反动的；此外，除了五部文集之外，他惟一的一部书是（在1957年出版的）约瑟夫·德·梅斯特（Josepre）作品集。齐奥兰为这本书撰写了前言并选择了其中的文章。虽然他从未像梅斯特那样发展出一套明确的反革命神学，但梅斯特的观点与齐奥兰心照不宣的看法颇为接近。和梅斯特、多纳·柯特（Donoso Corte）以及近来的埃里克·沃格林（Eric Voegelin）一样，齐奥兰具有——从一个角度来看——右翼“天主教”意识。在他们看来，现代社会中以正义和平等的名义煽动革命，推翻已有的社会秩序，不过是幼稚的狂热。这就好像一位年老的红衣主教眼中的那些低俗的庆祝千禧年的教派活动。在同样的思想构架中，我们可以发现齐奥兰认为马克思主义是“乐观主义的过失”的看法，和他反对启蒙主义的“宽容”理想与思想自由的立场。（另外可能值得注意的是齐奥兰是一位希腊东正教牧师的儿子。）

        不过，尽管齐奥兰在大多数文章中隐约表现出一种明确的政治态度，他的思考方式并非根植于宗教皈依。不管他的政治、道德立场与右翼天主教意识如何相似，正如我前面指出的，齐奥兰自己所执著的是无神论神学的悖论。他认为，仅仅有信仰，是解决不了任何问题的。

        也许，齐奥兰之所以没有皈依哪怕是世俗形式的天主教神学，是因为他对于浪漫主义运动的精神假设理解透彻并深为认同。尽管齐奥兰批评左翼革命，甚至有点自命不凡地分析指出“造反在我们之中享有过分的特权”，但他不能否认的一点是“几乎我们所有的发现都来自暴力和不稳定的加剧”。因此，虽然在齐奥兰的有些文章里不乏保守的含义，对社会阶层的拔根现象也颇含轻视，但在《自省》一文中，他还是表达出对造反的既嘲讽又肯定的态度。文章的结尾警告说，“既然我们还无法给予绝对一个对应的含义，那就让我们向一切造反投降吧：它们会以反对自己，反对我们的方式走到尽头……”

        齐奥兰显然无法抑制对过度、恣意和偏激的赞赏。其中一个例子是西方主要神秘主义者过度恣意的苦修。另一个例子则是积聚在伟大的疯子经验中的偏激。“我们的活力来自内心大量的癫狂，”他在《存在的诱惑》中这样写道。然而，在论神秘主义者的那篇文章中，他谈到“我们能将自己全心投入癫狂的能力并不神圣。在未知之中，我们不需要使用圣人的方法，也可以走得如同他们一样远。对我们来说，能很长一段时间抑制理性，业已足够”。

        从现代意义上来说，齐奥兰的立场并非真的保守，原因是他的立场首先是一种贵族式的姿态。这种姿态仅需一篇文章作为例证，这就是《超越小说》。在文章中，齐奥兰雄辩而有力地谴责了小说，批评了小说精神上的粗俗——因为小说所关注的是他称之为“低级层次的命运”。

        综观齐奥兰的作品，所提出的都是有关好的精神品位的问题。避免自我的低俗和淡化是先决条件，之后便是艰巨的双重任务——既要保持可以始终肯定地完成自我，同时又要超越它。齐奥兰还为自怜的情绪辩护：当人已无法再怨叹，悲悼业已终了时，他只有丢弃自己的不幸，将它们置于“他的本性和声音之外……来达到与自己生命的交流，此时他的生命转化成为一种客体”。齐奥兰一如既往地鼓吹抗拒幸福和“幸福之绝境”的诱惑看似有点过分。一旦我们认可他那不可能完成的计划，我们就会发现上述的看法并非无情的矫饰：“去往乌有之处，即使并无外在情形迫你如此……将自己从俗世中解脱出来——如此彻底的消除有多么辛苦！”

        更现实一点的可能是，最好有连续的条件，一种生活方式和一种环境，可以让部分富于冒险的意识自由地发展。我们可以回想一下齐奥兰在《命运小论》中关于西班牙的描述：“他们生活在一种优美的粗糙和可悲的不严肃之中，正是这样才将他们从低俗、快乐和成功中解救出来。”

        无疑，齐奥兰的作品表明，作为作家不可能提供这样的精神力量。在《流亡之好处》和简短的《文字的造物主》中，他阐述了文学职业，特别是诗人职业，创造出无法逾越的不真实情形。人可以经受磨难，但一旦他将这些磨难融进文学之中，结果就是“困惑的堆积，恐惧的膨胀和过时的战栗。我们无法不断更新地狱，因为它的特征就是单一……”

        作为哲学家是否就少点妥协，也是无法证明的。（齐奥兰在《作为冒险的风格》中说，哲学和艺术中的理性都在消亡。）但我认为，齐奥兰会觉得至少哲学所恪守的标准要高些。哲学家不会被诗人要面对的名声和感情报偿所诱惑，也许能够更好地理解和尊重难以言说的节制。

        齐奥兰认为尼采的哲学是“各种态度之和”——学者们对此错误地大加分析，尽管哲学家本人早已否认这些——这清楚地说明，他接受了尼采哲学对作为系统和连贯的“真理”的批判，把这当作自己的标准。

        在《死胡同》一文中，齐奥兰提到“真理崇拜中与生俱来的愚蠢”。和其他地方出现的一样，这里的言下之意是，真正的哲学家所说的并不是“正确的”，而是必要或解放性的。因为“真理”一定是非个人化的。

        需要再次指出的是，不要过分强调齐奥兰对尼采的承继。对这两位作家来说，对“真理”的批判都是与对“历史”的态度密切相关的。

        因此，要理解尼采对普遍的真理价值和对特殊的历史真理效用的质问，必须掌握这两者之间的联系。尼采拒绝历史性思考不是因为它不正确。相反，正因为它是正确的才必须拒绝——一定要推翻这日渐衰败的真理，好让人类思想向更具包容性的方向发展。

        正如齐奥兰在《存在的诱惑》中所讲的：“历史不过是一种无关紧要的存在方式，是我们背弃自我最有效的形式，是形而上学的拒绝。”而在《自省》一文中，他提到，“历史是人对自己的侵略。”

        尼采的印记同时体现在齐奥兰的思考方式和原则态度上，但他与尼采最为相像的还是气质。与尼采相似的气质和个人风格，解释了齐奥兰作品中各种全然不同的素材之间的联系。这些素材包括：强调怀有抱负的精神生活之艰苦；计划以“自省”来掌握自我；反复出现的尼采式主题——力量与软弱、健康与疾病的针锋相对——以及无情甚至有时尖刻的讽刺（与克尔恺郭尔作品中讽刺与严肃几近系统、辩证的互动颇为不同）；致力摆脱平庸和乏味；对诗人职业的矛盾态度；富有吸引力但最后总是被拒绝的宗教意识的诱惑；当然，还有对历史和“现代”生活大多数方面的敌意。

        齐奥兰作品中缺少的，是尼采那种试图克服虚无主义（永恒轮回的法则）的英雄主义式努力。

        齐奥兰与尼采最大的分歧在于，他没有像尼采那样批判柏拉图主义。尼采虽然轻视历史，但仍然为时间和人的必然死去所困扰，所以他拒绝重提柏拉图确立的超越时间和死亡的豪言壮语。事实上，在尼采看来，柏拉图式的理智超越中包含着根本的欺骗和有害的信念，他所努力揭示的也正是这些。齐奥兰显然对尼采的观点并不信服。所有古老的柏拉图式二元论都再次出现在齐奥兰的文章中。它们构成了论述中的本质联系，齐奥兰在运用时只是偶尔透露出一点谨慎的讽刺。我们可以找到时间与永恒、心灵与肉体、精神与物质的对立，也有更为现代的二元对立：生命与生活、存在与生存。运用这些二元论的认真程度如何则很难加以判断。

        我们应该将齐奥兰思想中的柏拉图学派体系视为美学范式吗？还是，抑或应该作为一种道德理疗呢？不过，尼采对柏拉图主义的批判仍将适用，也仍然未有答案。

        在英美知识界从事理论研究的人之中，惟一在智性力量和广度上可与齐奥兰相比的只有约翰·凯奇。

        作为后哲学和反哲学传统中运用碎裂、格言式话语的思想家，凯奇和齐奥兰一样，反感“心理学”和“历史”，而致力于全面重估价值观。但是，虽然凯奇的思想在思考范畴、兴趣和活力上与齐奥兰的相若，其实两者是截然不同的。也许来自气质上的巨大差异，凯奇所关注的世界里完全不存在齐奥兰所关注的大多数问题和任务。齐奥兰的话语世界中充斥着（个体和社会的）疾病、绝境、痛苦和死亡这样的主题。他的文章提供了对这些问题的诊断，并且，如果它们不是直接的治疗方法，至少也可以指导人们如何获得精神品位，不让自己的生活成为物体、事物。凯奇的话语世界——和齐奥兰的同样激进和富有精神抱负——则拒绝接纳这些主题。

        齐奥兰始终如一地坚持精英主义，而凯奇的精神世界是完全民主的，是“自然活动”的世界，在这世界中，“大家知道所有一切都是洁净的：没有污垢”。齐奥兰在智性和道德问题上，有关于高尚品位和低俗品位的巴洛克式的标准，而凯奇认为不存在什么高尚或低俗的品位。齐奥兰指出错误和衰败的存在，以及个人行为（可能）的救赎，而凯奇则提出，只要我们愿意承认，永远都有完美行为存在的可能性。“错误是一种想像，其实并不具有现实性。不去想起因和结果，就可以写出完美的音乐。其他类型的音乐里都有错误。换句话说，精神和物质融合为一，没有分离。”在同一本书《静默》中，他还写道：“当人们已经接受‘别再提心理学了’，我们要怎么来谈错误呢？”齐奥兰的目标是强调不断的适应调整和智性的敏锐灵动（如何找到正确的有利地位，如何在艰险的世界中站到正确的位置），凯奇则认为在我们所体验的世界中，没有比我们所做的事情更好的事情，也没有比我们所在的地方更好的地方。他说：“认为我们应该身在别处只会让人烦恼。我们现在就在这里。”

        通过这一比较，我们可以清楚地看到，齐奥兰虔诚地相信意志和其改变世界的能力。比较一下凯奇的观点：“你只要不去做任何事，事物自己就会转变的。”先看看齐奥兰再看看凯奇，就可以知道在对历史的激进反对之后，怎样大相径庭的观点会随之出现。凯奇写道：“存在并存在于此刻。这会是重复吗？只有当我们认为我们拥有它的时候，才会这样。既然我们并没拥有，它就是自由的，我们也一样。”

        阅读凯奇，让我们意识到，齐奥兰仍然局限在历史化意识的前提中。虽然他渴望超越那些历史化意识的姿态，还是无可避免地继续重复它们。因此，齐奥兰的思想必然是处于对这些姿态痛苦的重复和真正的重估之间。也许，只有像凯奇那样的思想家，才能做到完全地重估，因为他们承继的这个文明中的苦痛和复杂，大部分已经被他们抛弃——这究竟是来自于精神力量还是精神冷漠则是次要问题。齐奥兰热烈而又极富争议的推测，出色地总结了西方思想迫在眉睫的衰败，但除了理解之后的满足感之外，并没有提供任何解脱之道。当然，解脱根本不是齐奥兰的目的。他的目的是分析诊断。要想解脱，可能我们必须放弃拥有知识和由此感受所带来的优越感——这种局部性的优越感业已让我们每个人都付出了可怕的代价。

        诺瓦利斯曾说，“哲学完全是一种思乡病，总是希望四处为家。”如果人的思想可以四处为家，那他最终必然要放弃这局部性的“欧洲”优越感，让其他的东西——也许看来冷漠奇怪，智性上也很简单——进来。凯奇用他独特绝妙的反讽写道，“只需要给它时间中的一段空寂，让它充分展示自己的迷人之处。”
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