既然将陶渊明的思想情感定位于儒家，接下来顺理成章的便是将陶的人格圣化。宋张戒在《岁寒堂诗话》卷上中说：“孔子曰：‘诗三百，一言以蔽之曰：思无邪。’世儒解释终不了。余尝观古今诗人，然后知斯言良有以也。《诗序》有云：‘诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗。情动于中，而形于言。’其正少，其邪多。孔子删诗，取其思无邪者而已。自建安七子、六朝、有唐及近世诸人，思无邪者，惟陶渊明、杜子美耳，余皆不免落邪思也。”所谓“思无邪”是指陶渊明能得其性情之正，他所抒写的思想情感完全吻合儒家的道德规范。方东树在《昭昧詹言》中说：“读陶公诗，须知其直书即目，直抒胸臆，逼真而皆道腴，乃得之。质之《六经》、孔、孟，义理词旨，皆无倍焉，斯与之同流矣；否则，止不过诗人文士之流。”方氏在该书同卷又说“陶公诗，于圣人所言诗教皆得”。称陶诗有合于“圣人所言”或经典“词旨”，大意包括如下几个方面：其一，陶不因贫贱而有慕于外，不因富贵而有动于衷，能坚守儒家的“固穷”之节。宋汤汉在《陶靖节诗集注序》中说：“诗中言本志少，说固穷多，夫惟忍于饥寒之苦，而后能存节又之闲，西山所以有饿夫也。世上贪荣禄，事豪侈，而高谈名义，自方于古之人，余未之信也。”其二，陶诗所抒发的情感中正和平。明散文家归有光曾将他与司马迁作过比较，认为陶渊明对逆境的心理反映比司马迁更合于道：“余少好读司马子长书，见其感慨激烈，愤郁不平之气，勃勃不能自抑；以为君子之处世，轻重之衡，常在于我，决不当以一时之所遭，而身与之迁徙上下。设不幸而处其穷，则所以平其心志，怡其性情者，亦必有其道；何至如闾巷小夫，一不快志，悲怨憔悴之意，动于眉眦之间哉？盖孔子亟美颜渊，而责子路之愠，见古之难其人久矣。已而观陶子之集，则其平淡冲和，潇洒脱落，悠然势分之外，非独不困于穷，而直以穷为娱。百世之下，讽咏其词，融融然尘渣俗垢与之俱化，信乎古之善处穷者也。推陶子之道，可以进于孔氏之门，而世之论者，徒以元熙易代之间，谓为大节，而不究其安命乐天之实。夫穷苦迫于外，饥寒憯于肤，而情性不挠，则于晋、宋间，真如蚍蜉聚散耳。”清温汝能在《陶诗汇评序》中又比较陶渊明与阮籍说：“夫评古人之诗，贵因诗而尚论其人，如身居其世，睹其事，然后古人之情见乎词者，可以吾之精心遇之，而古人之心始出。嗣宗《咏怀》，言逊而意深，不无所感，然白眼垒块，迹近于狂。渊明则诗真怀淡，超越古今，其所形诸咏歌，并无几微不平之见，而安贫乐道，即置之孔门，直可与颜、曾诸贤同一怀抱。论者谓《风》《骚》以后，陶诗其近道者，此语良然。”这种抑司马迁之愤与阮籍之狂以扬陶渊明的和平冲淡的方法，既不公平也不恰当，司马迁的“愤郁不平”和阮籍的“白眼垒块”都是他们对人生与社会强烈的情绪反映，也是他们对人生与社会的悲剧性体验，他们与陶的“平淡冲和，潇洒脱落”各自代表了不同的存在方式，各自展示了不同的生命境界，可以指出各自的差异而不可有所轩轾。不过，如果衡之以儒家中和的性情论，陶渊明的情感体验可谓“发而皆中节”，臻于儒家中正和平的心理状态。其三，陶诗表现了博大深厚的仁者之心。清吴淇在《六朝选诗定论》卷十一中说：“《诗三百篇》，作者不必尽圣贤之徒，而圣贤之徒为多，而周公尤为拔萃，故删《诗》十仅存一，而周公无逸诗。六朝诗，其作者圣贤之徒甚少，相类者止陶靖节一人，其所为诗每合乎圣贤之道。使夫子生六朝之后，其于诸人之诗，诚未知其取舍，若靖节之诗，必多所存。惜《选》主词不主意，所取者少耳。靖节之人，圣贤之人也，其言纯乎圣贤之言。唐以后，合乎圣贤之言者，惟杜少陵而已。然靖节之诗，全是‘己欲立而立人，己欲达而达人’；少陵之诗，正是‘老者安之，朋友信之，少者怀之’之意。”将陶渊明与儒家圣人周公并提，其人既是“圣贤之人”，那么其言也就“纯乎圣贤之言”了。

        对陶渊明的伦理意义作出深刻阐释的是宋人。中唐开始的儒学复兴运动影响了北宋整个一代士人的精神风貌，“一时士大夫矫厉尚风节”，这不仅不同于魏晋南北朝士族尚通脱而贱守节，也不同于初盛唐士人重功名意气而不护细行。比起“宁为百夫长，胜作一书生”的莽撞唐人，宋代的士大夫是一些饱学的谦谦君子，他们虽然不轻视外在的事功，但更看重个人内在的精神品格。这样，“无功德以及人”的陶渊明，在宋人眼中其“名节与功臣义士等”。从北宋初徐铉称许陶“高尚其事”为“仁之业”，梅尧臣赞美“渊明节本高，曾不为吏屈”，一直到南宋末年陈模称道“渊明人品素高”，陶渊明在宋代一直被推为人格的楷模。

        梁武帝看到“魏晋浮荡，儒教沦歇”导致士人“风节罔树”，因而“思阐治纲，每敦儒术”。这也许是陶渊明的气节操守为昭明太子所重的社会原因，《陶渊明集序》这篇作家论中，只有寥寥几句从艺术角度称道“文章不群，词采精拔；跌荡昭章，独超众类”，大量的篇幅仍是推崇他为人的“贞志不休，安道苦节”。他将历史上“自炫自媒者”的“丑行”与陶渊明“不忮不求”的高洁进行对比，将“子常、宁喜之伦，苏秦、卫鞅之匹”为了“鸢鸱之肉”“死之而不疑，甘之而不悔”，与陶渊明“不以躬耕为耻，不以无财为病”进行对比，认为陶渊明的品行可使“驰竞之情遣，鄙吝之意祛，贪夫可以廉，懦夫可以立，岂止仁义可蹈，爵禄可辞！不劳复傍游太华，远求柱史，此亦有助于风教也”。可见，萧统论陶的着眼点在于社会教化，他看到陶渊明的伦理意义在于能改变驰竞鄙吝的士风，能重新确立一种安道守节的价值信念，树立一种“高蹈独善”的人格理想。

        陶渊明于其子慈祥，于其弟妹恺悌，于其母孝敬，于其人仁爱，完全合于儒家道德诗教中“厚人伦”的标准，宋以后陶渊明便越来越被儒化，宋儒们认为靖节是“处畎亩而乐尧、舜”的儒者。过去的诗论家一直以放旷评渊明，至宋施德操则从陶诗中看出了他对道义的苦心执着：“人见渊明自放于田园诗酒中，谓是一疏懒人耳，不知其平生乐道至苦，故其诗曰：‘栖栖失群鸟，日暮犹独飞，徘徊无定止，夜夜声转悲。厉响思清越，去来何依依。因植孤生松，敛翼遥来归。劲风无荣木，此荫独不衰。托身已得所，千载莫相违。’其苦心可知。既有会意处，便一时放下。”陶渊明既“游好在六经”又“逍遥自闲止”（《饮酒二十首》之十六、《止酒》），既有儒家的忧勤惕厉又有道家的自得超然，其文化品格是儒道兼综，孔庄并重，这便使得后来的接受者有可能从不同方面作出理解和阐释。门户森严的朱熹时而将他排斥于儒学道统之外，认为“渊明所说者庄、老”，时而又称陶的气节风范合于孔孟，认为他“于天命民彝君臣父子大伦大法所在，惓惓如此。是以大者既立，而后节概之高，语言之妙，乃有可得而言者”。朱熹的称赞中多少还有所保留，并没有把陶渊明视为淳儒。另一理学家朱熹的论敌陆九渊则更进一步，把陶看作是“我辈中人”，肯定陶渊明“有志于吾道”。宋嘉定后以朱学为宗的真德秀在陶渊明文化品格的论定上并没有步趋朱子：“予闻近世之评诗者曰：‘渊明之辞甚高，而其指则出于庄、老；康节之辞若卑，而其指则原于六经。’以余观之，渊明之学，正自经术中来，故形之于诗，有不可掩。《荣木》之忧，逝川之叹也；《贫士》之咏，箪瓢之乐也。《饮酒》末章有曰：‘羲农去我久，举世少复真。汲汲鲁中叟，弥缝使其淳。’渊明之智及此，是岂玄虚之士所可望耶？虽其遗宠辱，一得丧，真有旷达之风，细玩其词，时亦悲凉感慨，非无意世事者。或者徒知义熙以后不著年号，为耻事二姓之验，而不知其眷眷王室，盖有乃祖长沙公之心，独以力不得为，故肥遁以自绝，食薇饮水之言，衔木填海之喻，至深痛切，顾读者弗之察耳。渊明之志若是，又岂毁彝伦、外名教者可同日语乎！”引文中所谓“近世之评诗者曰”云云，即朱熹评陶渊明和邵雍的话，真德秀的所见恰好与朱熹相左，他认为陶诗所抒写的情感合于经典，陶渊明的忧乐也同于圣贤，他的旷达又有异于“毁彝伦外名教”的“玄虚之士”，总之，渊明不是“出于庄、老”而是“自经术中来”。前此，罗愿在《陶令祠堂记》中也有此说：“渊明生百代之后，独颓然任实，虽清风高节，邈然难嗣，而言论所表，篇什所寄，率书生之素业，或老农之常务……尝有诗云：‘羲农去我久，满世少复真。汲汲鲁中叟，弥缝使其淳。’呜呼！自顷诸人，祖庄生余论，皆言淳漓朴散，翳周孔礼训使然，孰知鲁叟为此，将以淳之邪！盖渊明之志及此，则其处己已审矣。”罗说虽先于真德秀，但真关于“渊明自经术中来”的断语对后世影响更大。封建社会后期儒学一直处于独尊的地位，判定一个人是崇孔孟还是信释老不仅仅是思想和文化的定位，更关涉到一个人的人格品位和历史地位，这样我们就不难理解明清两代理学家和诗论家何以都推陶渊明为“圣门弟子”了。明黄文焕在《陶诗析义序》中说：“夫理学标宗，圣贤自任，重华、孔子，耿耿不忘，六籍无亲，悠悠生叹，汉魏诸诗，谁及此解？斯则靖节之品位，竟当俎豆于孔庑之间，弥朽而弥高者也。”清沈德潜更认为“陶公人品，不在季次、原宪下”“晋人诗，旷达者征引老、庄，繁缛者征引班、杨，而陶公专用。汉人以下，宋儒以前，可推圣门弟子者，渊明也”。称“陶公专用”明显与事实不符，按朱自清从古直《陶靖节诗笺定本》统计，“陶诗用事，最多，共四十九次，第二，共三十七次，《列子》第三，共二十一次”，随后的刘熙载仍承沈说：“曹子建、王仲宣之诗出于《骚》，阮步兵出于《庄》，陶渊明则大要出于。”渊博如沈、刘当不至于看不出陶诗受的影响，更不可能看不出陶诗中引用的典故，其所以作出上面这些偏颇的断语，不是由于自己的先见或偏见障目，便是他们曲意为陶渊明的人格定位：“陶诗有‘贤哉回也’‘吾与点也’之意，直可嗣洙、泗遗音。其贵尚节义，如咏荆卿、美田子泰等作，则亦孔子贤夷、齐之志也。”一直到清末谭嗣同仍然肯定“真西山称陶公学本经术，最为特识”。

        陶渊明生前就受到各阶层广泛的尊重，颜延之在《陶征士诔》中说：“世霸虚礼，州壤推风。”当然，人们起初仅仅是从伦理的角度推重他的，如称道他“远惟田生致亲之议，追悟毛子捧檄之怀”的侍母之孝，“陈书辍卷，置酒弦琴。居备勤俭，躬兼贫病”的安贫乐道，以及“睦亲之行，至自非敦；然诺之信，重于布言”的天性忠厚。颜延之的这篇诔文其实是最早的一篇侧重其人品的陶渊明论，是后来陶渊明伦理阐释的滥觞。对陶渊明的伦理阐释主要集中在人伦和忠君主题，该文所称道的便是陶渊明对亲情的珍视、对人际的关怀、对道义的执着和对贪竞的鄙弃。朱熹后来也曾尖锐地指出：“晋、宋人物，虽曰尚清高，然个个要官职，这边一面清谈，那边一面招权纳货，陶渊明真个能不要，此所以高于晋、宋人物。”当时的诗文虽然企希隐逸，而其时的士风却贪婪躁进，即使颜延之本人也被讥为“外示寡求，内怀奔竞，干禄祈迁，不知极已”，因而陶渊明那“国爵屏贵，家人忘贫”的高风，“宽乐令终，好廉克己”的美德，以及“畏荣好古，薄身厚志”的独立特行”，在当时那种“时利苟得，无所顾忌”的世风中显得格外难能可贵。

        初盛唐士人的人生理想与陶渊明相去甚远，既难体味陶诗的审美情趣，也很难发现其伦理价值。中晚年亦官亦隐的王维对陶弃官归田甚至还不无讥讽地说：“近有陶潜，不肯把板屈腰见督邮，解印绶弃官去。后贫，《乞食》诗云‘叩门拙言辞’，是屡乞而多惭也。尝一见督邮，安食公田数顷，一惭之不忍，而终身惭乎？”一直到中唐的刘禹锡对陶辞官归隐还不以为然：“世途多礼数，鹏鷃各逍遥。何事陶彭泽，抛官为折腰。”成书于初唐的《晋书》和《南史》两书的《隐逸传》中有关陶渊明的记述基本上是抄录《宋书》中的相关记载和史评。直至中唐的白居易才开始高度肯定陶渊明的伦理价值：“归来五柳下，还以酒养真，人间荣与利，摆落如泥尘”“垢尘不污玉，灵凤不啄膻。呜呼陶靖节，生彼晋宋间。心实有所守，口终不能言。永惟孤竹子，拂衣首阳山。夷齐各一身，穷饿未为难。先生有五男，与之同饥寒。肠中食不充，身上衣不完。连征竟不起，斯可谓真贤。我生君之后，相去五百年，每读《五柳传》，目想心拳拳……不慕樽有酒，不慕琴无弦，慕君遗荣利，老死此丘园”。不过，白居易并没有在颜延之、萧统之外别有所见，他之所重仍在陶渊明摆落尘世的“荣与利”，这也许是他自己的为人“或名诱其心，或利牵其身，乘者及负者，来去何云云。我亦斯人徒，未能出嚣尘”的缘故，使他觉得陶渊明敝屣名利是那样高不可及。

        随着儒学的复兴，道德又成为诗学中一个最重要的价值尺度，而“厚人伦”又早被规定为道德诗教的一个重要内容。宋人首先发现和肯定陶渊明人伦情感的真挚深厚。陶渊明的《责子》一诗曾见讥于杜甫：“陶潜避俗翁，未必能达道。观其著诗集，颇亦恨枯槁。达生岂是足，默识盖不早。有子贤与愚，何其挂怀抱？”杜甫错把达道等同于看破红尘，认为达道的人不应像陶那样“有子贤与愚，何其挂怀抱”。黄庭坚的看法则刚好与之相反：“观渊明之诗，想见其人岂弟慈祥，戏谑可观也。俗人便谓渊明诸子皆不肖，而渊明愁叹见于诗，可谓痴人前不得说梦也。”陶渊明除《责子》一诗外，还有《命子》诗抒写对儿子的厚望与关切，《和郭主簿二首》之一表现与儿子一起的天伦之乐，《与子俨等疏》表现自己因“性刚才拙”招致儿辈“幼而饥寒”的愧疚。他以朴实自然的语言展露广泛地存在于日常生活中的人类所共有的天性之爱，这种美好深厚的人伦情怀既超阶级也超历史，它能打动一代又一代读者的心灵，所以后来的论陶者多肯定黄庭坚的阐释，明张自烈在《笺注陶渊明集》卷三中说：“以《责子》诗合之《命子》诗，燕诒之道，实备乎此，如杜子美嘲先生云‘有子贤与愚，何其挂怀抱’，此直笑谑耳。士虽达观，仅可忘情俗累，未有置天性之爱于膜外，如萍梗之适值者。愚按渊明诸篇，托兴写怀，主于自娱，然其怀亲爱君教子笃友之意，恳恳勤勤，读之蔼然可想，世徒以诗歌风雅取之，失渊明多矣。”世人只套用“诗歌风雅”来取舍渊明诗歌，这样陶“恳恳勤勤”的“天性之爱”常常在诗论家的视野之外。萧统《陶渊明传》载陶“为彭泽令”时，“不以家累自随，送一力给其子，书曰：‘汝旦夕之费，自给为难，今遣此力，助汝薪水之劳。此亦人子也，可善遇之。’”这段记载真实地表现了儒家“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的仁爱精神，黄庭坚对此评论道：“昔陶渊明为彭泽令，遣一力助其子之耕耘，告之曰：‘此亦人之子也，善遇之。’此所谓临人而有父母之心者也。夫临人而无父母之心，是岂人也哉，是岂人也哉！”
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